摘 要：在先秦儒家中，荀子第一次明确地为政治国家的存在提出了逻辑清晰的辩护，而将“礼义”赋予“国家理由”的形式，使其获得“权力”与“道德”的双重身份，则构成了我们理解荀子伦理学之理论特色的不二途径。在荀子，国家是以“圣王”和“礼义”来表现的，礼义所具有的止争去乱的功能以及规范行为的性质，其实质是以“国家理由”的形式出现的；国家之所以必须并且必然，乃是因为其深深地根植于人的性恶的天性之中，而荀子所说的人性的“恶”，并不是在特定的伦理或道德意义上的恶，而应当被理解为政治意义上的“偏险悖乱”。如果说以“圣王”和“礼义”为代表的政治国家，其创立之初意原在遏制人之性恶的话，荀子似乎对此一政治国家抱持了过分的道德期许，远未及严肃思考政治国家本身可能就是一种恶。
作 者 | 东方朔，复旦大学哲学系教授
原 载 |《文史哲》2020年第5期，第144-155页
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原文标题荀子伦理学的理论特色——从“国家理由”的视角说起
原文目录
一、引言
二、“国家”与“礼”三、“公共善”的建立四、作为“权力”与“道德”的“礼”五、“礼”：“说明”抑或“证成”？六、简单的结语这里摘选了原文的第一、二、六三节。更多精彩，请点击文末原文链接。
本文尝试从荀子独特的问题意识出发，藉由“国家理由”（reason of state）的角度来探讨荀子伦理学的理论特色，并由此来反显我们对荀子思想理解方面可能存在的某些虚欠。本文的目的在于说明，尽管学者把“礼义”看作是荀子伦理学的核心概念，但在荀子论述先王（圣王）创制礼义的特殊语境中，先王的目的和着眼点乃在于政治国家的建立，故而礼义所具有的止争去乱的功能以及规范行为的性质，其实质是以“国家理由”的形式出现的，换言之，使“礼义”（道德）获得“国家理由”的形式，构成了荀子伦理学的一个重要的理论特色。为了说明此一特色，我们需要先行解释两个问题，此即何谓“国家理由”？荀子如何理解“国家”？
我们先看第二个问题。荀子思想中的“国家”，由于牵涉到“天下”与“国家”的关系问题，较为复杂。简言之，在《荀子》一书中，“国”与“天下”皆是频繁出现的词，依荀子，天下是“大具”（《正论》），指的是地理空间的范围；同时，“天下”也意味着某种秩序，故荀子重“天下”，“一天下”“治天下”成为荀子政治哲学关注的主题。不过，《荀子》一书虽有大量的“天下”的论述，但“天下”概念多表现为一种文化或价值意味的概念，而“国家”概念反倒是一种实体性的概念，依荀子，“国家者，士民之居也……无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也，国家之本作也。君子也者，道法之总要也”（《致士》）。荀子认为，国家的成立和稳定取决于领土、人民、道法和君子的集合，而在各种社会组织和团体中，国家的力量和作用最大，故云“国者，天下之大器也，重任也”，“国者，天下之（制）利用也”，“国定而天下定”（《王霸》）。在孟子之时，实现天下一统的王道理想已寄托在各诸侯国身上，到荀子时则表现得更为明显，对此萧公权有一观察：“在秦始皇统一以前，至少从春秋战国时代的情形看来，中国的政体是‘封建天下’。”但“封建天下的‘大一统’徒具形式，未有实质……就政治工作的本身看，政治生活的重心始终寄托在列国之中，而不在元后所临御的‘天下’。”当然，这里需要说明的是，在荀子那里，“国家”虽然是一个实体性的概念，但荀子思想中并没有现代意义上的“国家论”，换言之，荀子意义上的国家乃是由于民众出于欲求满足的需要而有的保护性制度，国家的法度准则乃是民众为了避免相互争夺乃至悖乱相亡的结果而由统治者加在民众身上的约束，故黑格尔把这种不成熟的国家称为“外部的国家”，屈从于“需要”的国家，这种意义上的国家大体相当于我们今天所说的专制政治的国家。
在大体了解了荀子所说的“国家”以后，我们再说“国家理由”。学者通常把“国家理由”概念看作是欧洲近代国家理论的一个重要概念，按照迈内克（Friedrich Meinecke）的说法，马基雅维利被认为是发现“国家理由”之真正性质的第一人。在马基雅维利那里，“国家理由”意味着，作为国家最高权力的代表，统治者（君主）为了实现国家的利益，可以使用非常规的手段，表现出君主绝对权力的性质。“国家理由”总是表现为一套国家治理的法则规范，作为一种手段，旨在一个充满偶然性的世界中为维护政治共同体的利益而采取的措施；作为一种论证依据，“国家理由”为这些措施进行道义上的辩护。不过，对于“国家理由”概念，不同的学者有不同的理解，用以说明问题的意图也不尽相同，而且连译名也有争议。本文无意对“国家理由”作穷本溯源式的探讨，也无意呈现“国家理由”的种种学术史的含义，我们借用此一概念意在表明，作为对“国家为何必须”的一种新的政治和伦理的思考，“国家理由”概念的核心在于为国家利益和国家行动提供合法性叙事和正当性说明，因而对秩序重建或对国家的“有用性”成为考量政治和伦理选择的首要标准。本文采用“国家理由”此一概念只是在此泛指的意义上而不是在别的严格的意义上使用，这是首先要向学者作出交待的。那么，荀子的伦理学在何种意义上表现出“国家理由”的特色？或许一种最有效同时也最简便的方式，便是从荀子伦理学最核心的概念出发来加以分析。把“礼义”看作是荀子伦理思想的核心概念，学者不会有太多的异议，但我们要问，荀子是从何种脉络上论述礼义？“礼义”（或曰“礼”）作为我们通常所说的“道德”概念其首出的意义究竟是什么？对此，我们先行提出根源义的了解方式，即此而言，我们所要追问的是，假如作为“道德”概念的“礼”具有“国家理由”的特色，那么，在荀子所构筑的思想世界中，荀子是如何凸显“国家为何必须”的问题意识？若国家必须，“礼”又在何种意义上构成“国家理由”？
综合《礼论》《性恶》《富国》《王制》等篇的相关论述，我们不难看到，荀子事实上为我们描述了一幅在没有政治国家存在之前的、以“欲多物寡”为基本矛盾的“自然状态”，此一状态将人类的生存图景以“争夺”加以刻画，荀子云：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。（《礼论》）
欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。（《富国》）
埶位齐，而欲恶同，物不能澹则必争。（《王制》）
人生不能无群，群而无分则争。（《王制》）
在此，“争”是一种被描述出来的现象或状态，而这种状态的发生是以“没有任何法和国家制度以及其他形式的社会强制”等措施为前提的。那么，这种状态发展到极致又将会是怎样的一种结果呢？荀子在《性恶》篇为我们给出了描述：
今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。
在对此段给出具体的解释之前，我们应当回到前面所提出的问题，亦即荀子是如何凸显“国家为何必须”的问题意识？现在荀子为我们给出了清晰的答案：国家之所以必须，根本原因在于为了避免人类强害弱，众暴寡，乃至天下悖乱相亡不待顷的结果。然而，在上一段中我们从何处可以看出荀子的“国家”概念？这便是荀子所说的“君上之势”“礼义之化”“法正之治”“刑罚之禁”，此泛指的四个方面我们有足够的理由把它理解为散开来说的国家概念。凝聚地说，若相对于“无君以制臣，无上以制下”（《富国》）的自然状态而言，“君上之势”的确立本身便可意味着政治国家的成立，而“礼义、法正、刑罚”等等只是国家所以为国家的功能要素，或者说是国家为了止争去乱，实现和平、安全与秩序（“正理平治”）的法则规范等手段。如是，在荀子，国家是以“圣王”和“礼义”来表现的。依荀子，国家之所以必须，不仅是现实的，其现实性即是其必要性，亦即非国家则不足于避免人类相处的丛林法则，不足于避免人类的悖乱相亡；同时，国家之所以必须，还是必然的，其之所以必然，乃是因为其深深地根植于人的性恶的天性之中：若“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，故必当有“圣人之治，礼义之化”（谓“政治国家”也）然后可（《性恶》）。由此看来，荀子所说的人性的“恶”并不是在特定的伦理或道德意义上的恶，毋宁说，“恶”的确切含义应当被理解为政治意义上的“偏险悖乱”。当然，这种理解可能并不一定是对荀子思想的决定性的理解，更不是对其思想的最深刻的理解，尽管“性恶说”被认为是荀子思想的一个标志性主张，但其最具哲学史意义的地方在于，荀子要透过性恶说，为政治国家的存在提出合理性辩护，并藉此存在以实现其秩序重建的目的，盖依荀子所预设的自然状态的逻辑，政治国家的存在已然是人类生存的宿命，根本无可逃避；而人的天性又根本承担不起作为任何政治和道德规范的基础，荀子明确宣称，“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也”，“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣”（《性恶》）。相反，在《性恶》篇中，荀子反复强调的主题是，人之性恶当下即意味着人需要统治，而根据迈内克的说法，任何“统治事业总是根据‘国家理由’进行”的，如是，依荀子“礼义之谓治，非礼义之谓乱”（《不苟》）的逻辑，礼义便已确定无疑地获得了“国家理由”的形式，这种形式的本质则表现为一种政治权力，换言之，荀子的“礼义”概念虽然通常被人们认为是一个伦理学概念，但它的出场却首先是一个政治学的概念，其本质即是由“国家理由”来表现的政治权力，此荀子所以云“国之命在礼”（《强国》），“礼义生而制法度”（《性恶》）的究竟义和真实意思；与此相应，凡“不顺礼义”“不是礼义”，皆为“不知是非治乱之所存者”，皆不足于合文通治，不可以经国定分，因而，在逻辑上也皆可以“国家理由”的名义为“圣王之所禁”（《非十二子》）。由是我们看到，在荀子所预设的自然状态及对自然状态之解脱的逻辑中，人是因欲望满足的需要转变成为被统治的需要，亦即人若要满足欲望而又不至于酿至争夺即需要接受统治，被统治构成了人满足欲望（及生存）的结构性前提。荀子的此一思路颇近于西方政治哲学的“保护-服从”（protection-obedience）关系。人需要保护，就无法拒绝服从。保护总是以“国家”的形式出现，而服从则以服从“国家理由”（“礼”）为实质。依荀子，人之所以需要保护，则在于在“欲多而物寡”的自然状态下，人性的自然必然性将不可避免地将我们卷入到剧烈的争夺和冲突之中，导致欺凌、暴力，悖乱相亡的危险；为了避免这种危险，人必然会寻求保护。由于人一定需要获得保护，使得“国家为何必须”获得了正当性的根据。这种基于“保护-服从”而形成的权力关系，一方面构成了政治秩序基础，另一方面，国家赖以保护民众的原则和措施（“礼义”）也获得了“国家理由”的形式，故荀子云：“礼义者，治之始也。”（《王制》）“人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”（《强国》）。在此，“礼义”所以具有“国家理由”的性质，其根本原因在于礼义是民众的生命得以生存、生活得以安乐的保障，同时也是国家治乱的根本和基础，所谓“国无礼则不正”（《王霸》）、“国家无礼则不宁”（《修身》），所谓“隆礼贵义者，其国治；简礼贱义者，其国乱”（《议兵》）。国正则民正，国宁则民宁，国治则民治，而所以“正”之者、“宁”之者、“治”之者，悉因礼义而有，则“礼义”非“国家理由”而何所是？荀子正是通过此一论证，使得政治国家存在的合理性和必要性在先秦儒家思想中获得了前所未有的严肃性：只有在荀子那里，国家的存在才真正成为政治哲学关注的根本主题；也只有在荀子那里，“礼义”以最名正言顺的方式取得了“国家理由”的身份。 本文的主旨在讨论荀子伦理学的理论特色，在论述方法上则聚焦于荀子“礼”的概念，并假途于“国家理由”的视角。虽然我们以荀子“礼”的概念作为讨论的主要线索，但我们并没有呈现荀子论礼的全部内容，毋宁说我们只是从“国家理由”的角度来提领和说明荀子“礼义”论的伦理学的特色。学者立言指事，常不脱“为何说”与“如何说”二端。在某种意义上，“如何说”取决于对“为何说”的认知与理解，“为何说”则限制和规定着“如何说”的性质和方向。和孟子一样，荀子立言的目的是如何在天下崩解的时代寻求一种适切有效的方法以建立一个“正理平治”的秩序社会。为此，荀子断然拒绝了孟子藉由恻隐之心以期达致“天下运于掌”的主张，转而借重政治国家的力量以实现秩序重建。可以说，在先秦儒家中，是荀子第一次明确地为政治国家的存在提出了逻辑清晰的辩护，而将“礼义”赋予“国家理由”的形式，使其获得“权力”与“道德”的双重身份，则构成了我们理解荀子伦理学之理论特色的不二途径。然而，如果说以“圣王”和“礼义”为代表的政治国家，其创立之初意原在遏制人之性恶的话，荀子似乎对此一政治国家抱持了过分的道德期许，远未及严肃思考政治国家本身可能就是一种恶；另一方面，礼义之作为道德，其实践过程固然需要讲求理性之“自觉”，但在奠基的意义上却始终不离意志之“自由”，奈何当荀子赋予礼义以“权力”和“道德”的双重身份后，随着权力对道德的独占，“自觉”便压倒乃至取代了“自由”。如是，权力的专制化与道德的国家化在荀子那里似乎成了一个钱币的两面，而且二者之间达到了令人吃惊的对称。