亲出于二：舅权的政治人类学逻辑
导论
国家的弑舅未遂
作为学术神话的“母权制”，认为人类史上，曾经存在普遍由女性占据支配地位的时代，这已经被后来学者彻底推翻（吴飞《人伦的解体》）。而“母系制度”则是真实存在的，不过，母系社会的形态不尽相同，自然、生产、安全、婚姻因素都会导出不同的家庭关系。在此，姑且以保守的弱共性版本进行概括：氏族内部实行集体财产制，男女关系较为平等。相对于父系氏族通过娶妻嫁妹进行繁衍，母系氏族则通过走婚取种的方式进行繁衍。虽然以母系关系进行传承，但在氏族主导公共权力的依然是男性，不过，并没有表现出强烈的父系血缘导向。就此，如果将其定性为“舅系社会”，以区别“父系社会”，可能是一个更妥帖的概念。
在交通并不发达的古代，舅系社会具有广泛存在的空间条件，不过，随着氏族之间竞争烈度上升，舅系社会在尚行私有制的父系社会扩张过程中被吞并涵化（国家疆域短期内可以凭借暴力圈地为王，但是将域民按照统治意志进行涵化，却是冰冻三尺的过程。迄秦立国至商鞅变法，已去两三百年，而商鞅变法的的一项重要内容，却还是改变秦人的社会风俗：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。今我更制其教，而为其男女之别。”而在秦制帝国建立两百年之后，汉朝对南方百越人的汉化改造程度依然不深，所以《后汉书》中还有关于南方越民实行走婚制的习俗：“无婚嫁礼法，各因淫好，无适对匹。”），只有为数不多的社群，如同“桃花源”一般，存在于外人罕至的偏远地区（“我本心向赞米亚，奈何传檄汉魏晋”）。
父系社会财产允许私有制积累，具有更高的激励机制和与之匹配的好战性。相较之下，舅系社会的传嗣方式可能不符合心理偏好。人类学家雷蒙德·弗思描绘了特洛布里恩人的传承方式：舅舅作为氏族领袖，如果想要将地位传承到自己的子嗣系统，会先安排自己的儿子娶了继承他位置的外甥男的姊妹，然后继位的外甥男，按照舅甥传承的氏族规矩，又会将权力传回到姊妹的儿子身上，也就是舅舅的孙子（《人文类型》）。在舅系社会，姊妹取种而来的外甥遍地都是，若舅系氏族与舅系氏族走婚取种，习俗或可照旧。但如果舅系氏族和父系氏族通婚，那么舅系氏族内部就可能存在父子关系，这就出现了特殊性关系，毕竟外甥泛滥，儿子稀缺，父亲自然会看重对父子关系，子女亦是如此看待父亲（“父亲对其子女的关心与热爱则是出于感情，出于他们之间亲密的个人关系。他看着孩子长大，并帮助母亲无微不至地照看婴儿。在继承问题上，父亲倾其所有给予孩子，直爽痛快并且满心乐意；母系舅舅则是迫于习俗的压迫不得已才把自己不能留下也不能留给自己孩子的东西交给外甥。”马林诺夫斯基《西太平洋上的航海者》）。
在“常规状态”下，实行集体财产制的舅系社会，氏族领袖可能力有未逮，只能用迂回的方式盘算自己血脉的继嗣。但如果出现自然灾害、族际竞争的“例外状态”，氏族需要更高效的动员能力以及相应的财富分配激励的话，那么就会出现两种可能的情况，一是，氏族领袖通过集权，能够控制氏族上下，如果心存偏私，那就直接改弦易帜，成为父系制的拥趸。二是，形成私有制。实行私有制，父亲就有权利将财产直接传授给子女。父系继嗣之所以能够胜出舅系继嗣，最重要的优势，就是私有制的亲代投资效率更高。所以，在长时段的视野下，舅系氏族终究会被符合特殊性需求偏好的父系氏族包围通婚圈，最终和平演变为父系社会。
现实中，每一个父母都希望自己的抚育投资得到子女的正反馈。正如父母看到儿子成婚后，夫妻二人如胶似漆，会因为抚育投入的负反馈而心生不忿一般（“子甚宜其妻，父母不悦。子不宜其妻，父母曰：‘是善事我’。”《礼记》）。那么，当国家的统治者拥有了高度的垄断暴力和财产分配能力后，对于自己的后代抚育投资，必然会要求更高的正反馈。这在权力逐级释放过程中，会上行下效的将父权制渗透到基层。因此，父权制的普遍践行，还有赖于另一种生存制度竞争胜出者——“国家”的推行。“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父。”（《吕氏春秋》）虽然“知母不知父”或是臆测，但强调“太古无君”，说明这些古典思想家已经注意到君主制和父权制之间的演进关联性。
“立异姓以莅祭祀，灭亡之道也。”（《毂梁传》），这里的“异姓”，指的就是外甥（具体考证见潘光旦译注《家庭、私有制和国家的起源》）。在国家统治的意识形态维护者们看来，抛开父系继嗣的传承，就是大逆不道。
“天下之本在国，国之本在家。”（《孟子》）如果说个体是国家的“原子”，那么家庭就是国家的“分子”。国家选择了“父亲”作为合作伙伴，为其实行代理支配模式：“父，矩也，家长率教者，从又举杖。”（《说文解字》）“父者矩也，以法度教子也。”（《白虎通义》）。单系血缘关系的限隔安排，将人群生存资源的获取网络，约束为单线化，即所谓“利出一孔”——“其国无敌”（《管子》）。那么作为国家权力代理的父亲，进而可以宰治儿子——“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语》）。反之，若放任双系血缘关系，乃至于更多元社会关系网络存在，个体之间私相授受，就能够交换所需的生存资源，即会产生“守一者治，守十者乱”（《商君书》）的权力失控（国家历来对淫祠非常反感，不管理由多么光明正大，根本缘由是因为淫祠容易形成一个不被国家控制的网络。无法监管到的网络信息，对国家来说是个巨大的威胁。万一搞出一个“义社十兄弟”，那就改朝换代了）。所以早期汉地国家权力，试图将民众可能的网络参与，控制在极其狭窄的范围之内（儒家对人伦关系的安排，基本着眼于家庭主干，很少强调个体的社会层面交往，即使有之，还规范“君子群而不党”），形成“予之在君（父），夺之在君（父），贫之在君（父），富之在君（父）”的统治局面。最终，“君—父”互构，形成了“国—家”——“忠—孝”同构的秩序和伦理，也就是德勒兹和加塔利所形容的“树状结构”。
汉地的统治架构包含科层制和家族制的二元性：科层制体现了墨魂法骨的政治思想，而宗法制则是儒家的思想肉身。早期儒家固然有反对单一制的面向，但是家族和国家之间的对立，远不及共同防范社会网络壮大的共识。察举制和科举制这类国家设置的社会晋升通道，或可能对社会层面进行统治涵摄，但毕竟吸纳规模有限，更多的还是依赖家族制进行控制。就此，与自己父亲势同水火的吴虞，对于“国—家”——“忠—孝”伦理规范，自是别有一番滋味：“夫孝之义不立，则忠之说无所附；家庭之专制既解，君主之压力亦散。”（《家族制度为专制主义之根据论》；儒家在伦理关系设想上，虽然主张“亲亲尊尊”“父父子子”的对等关系，但是在现实层面上，普遍存在一父多子现象，导致“亲亲”被稀释，父慈子孝的对等规范性也就扭曲）一针见血，不可谓不发人深省。不过，这在《水浒传》中，早有突出表现：宋太公一句诫命，对宋江拒不落草起到了决定性的约束作用，而其他群雄，基本都是父权不在场（印象中还有穆家兄弟有父亲出场）。所以，“父亲”这个角色，在汉地秩序中，还承担着政治属性作用。
费孝通先生对汉地的亲属制度，做出了“差序格局”，这一影响巨大的论断。就这个论断而言，基本可以成立，但也存在着一个明显的bug，即是甥舅的关系模因，超出了一般旁系亲属，并不能以水波形的二维结构做出妥贴呈现（这当然不能苛责费孝通的学识不足，他老人家虽然受的是人类学训练，但从事的却是为国家权力提炼“国家知识”的工作）。
在汉地国家制度形成的早期，就确立了父系继嗣制度（《仪礼》：“外亲之服皆缌麻”。庾蔚之：“外亲以緦断者，抑异姓以敦己族也。”），对于舅舅这个外戚，有意识的进行排挤（潘光旦《论中国父权社会对舅权的抑制》）。在汉地意识形态的“大传统”经典中，几乎看不到任何对于舅权地位的特殊强调。
但在另一个维度，民间尊舅的“小传统”习俗却与国家规范大相径庭。作为母系家族的权力代表，舅权始终具有挑战父权的潜力，所谓“天上雷公，地上舅公”。舅权的重要地位，在民俗方面有诸多体现：仪式性聚餐时，有“无舅不开席”的规矩；婚嫁时，女方出嫁由舅舅背上花娇；兄弟分家时，则会请舅舅端持公正。母亲亡故，子女要跪等舅舅验尸入殓（陈芳苹 于永宏《我国“舅权”的生成与现代闽俗表达蠡测》）。种种习俗显示，作为意识形态规范的“国家知识”和作为实践理性的“社会知识”之间存在着巨大张力。
对于汉地的舅权现象，过往学者曾做过一些研究，但遗憾的是，这些讨论往往不加甄别的套用人类学、民族志的视角俗套，忽略了非国家形态和国家形态的制度断裂背后，舅权逻辑的巨大差异。单纯的人类学视角，并不能精准解释汉地千百年来父权制强势支配下，舅权文化的顽强存续。对此，本文意图通过对汉地政治秩序的历时性考察，揭示父权—舅权关联性变迁背后的政治人类学逻辑。
在汉地国家权力形成初期，统治权力并没有形成统一垄断，格局呈现多极竞争化，汉地历史的一大转折——周室衰微，就是由周幽王废后弃子后，激怒了外戚申侯，遭后者联合多方势力而被推翻。此时，母系权重大，舅权地位不言而喻。而在诸侯权力竞争烈度更高的春秋时期，甥舅关系更为密切，《左传》中，出现“舅”的记载，频次极高，不亚于“父”、“兄”（李衡眉《论中国古代对舅权的尊崇和抑制》）。彼时，秦穆公之子秦康公在渭水北岸，送别舅父公子重耳时所作：“我送舅氏，曰至渭阳。何以赠之？路车乘黄。我送舅氏，悠悠我思。何以赠之？琼瑰玉佩。”（《诗经·国风·渭阳》），亦可想见二人身处秦晋政治场域中，互为倚重的情感经营（后来中国文学史上，有关于甥舅感情的作品，便被称为“渭阳之情”）。
就此，可以做一个合理推断：诸侯权力竞争激烈，舅家作为倚重对象，势必尊崇。但当国家形成统一，凭借集权性质的强大暴力，通过父权制形成基层秩序，完成“国—家”同构之后，那么舅权影响会显著下降。
汉地自秦以降，历经千余年时间，随着中古贵族政治被终结，近世以来的朝廷通过科举制主导了精英选拔，才直接贯通了“国家”和“社会”之间的权力层级。这种国家权力的扩张，最终由新晋的精英群体自觉完成了父系意识的绝对化。
宋代通过科举为帝国选拔精英，儒生群体第二次成为皇权的高级合伙人（“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”文彦博）。一旦形成稳定的阶层，主体性的利益意识也就觉醒（“救时行道为贤。”苏轼），于公于私都要为“朝廷开太平”。
在儒生看来，贵族宗族社会崩溃后，家庭秩序普遍存在“骨肉无统，虽至亲，恩亦薄”；“既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存”的伦理失序，如此便会危及国家政权的根本：“宗法不立，既死遂族散。家且不能保，又安能保国家。宗子之法不立，则朝廷无世臣”。为朝廷续命计的儒生，给出的解决方案，就是建立平民父系宗族制：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱学世族与立宗子法”。如此，“公卿各保其家，忠义岂有不立，忠义既立，朝廷之本岂有不固”（以上关于宗族的文字源自张载《经学理窟》，因原文较为散乱，在不改变原意的前提下，将文字分拆重新编排）。儒生通过设置家谱、祠堂、族田、家规等奖惩机制，进一步将父系意识强化，形成了体系化的单系继嗣方案。
不过，儒生所设想的“理想家”秩序普及形成，也是历经了数百年过程，最初由宋代的官僚士人的带头勃兴，至元代儒生仕途无望后转向地方经营，直至明代才完成全民化（宗族虽然在汉地历史早期就存在，但是“宗族社会”一般是指庶民宗族的普遍践行）。
虽然从生理学上来讲，舅舅和父系亲属并无高下，但是，血缘观念却离不开政治权力的塑造。如果说异性结拜是“想象的血”，那么宗法制度的建立，则属于“想象的血浓度”。舅舅就在全面的父系继嗣体系推行过程中，被边缘化（司马光作《家范》，总共十卷，甥舅关系和妾妇等并列第十卷，而妾在家中的地位是很卑贱的）。
但是，儒生对甥舅关系的贬排，有一道始终无法克服的情感障碍，就是母子的亲密关系的自然性，难以被排除（“母之爱子也倍父。”《韩非子》）。
《礼记》：“大夫之子有食母，士之妻自养其子。”贵族阶层抚育后代用乳母，不知是否是父权意识刻意分化母子关系。但有一点是肯定的，母子通过哺育建立的亲密关系，会对父系关系造成离心倾向。对于贵族家庭，或许可以凭借乳母制度进行分化，但是对于平民家庭，显然缺乏物质条件，只能“自养其子”，而这就为甥舅关系奠定了厚实的情感基础（“存在的互相性”）。我们不可能想象，在民间一方面存在浓厚的孝母文化（民间盛行的“二十四孝”，孝母的事迹独占十四例），而另一方面，却对母亲的兄弟保持视同秦越的情感断裂。
汉地古代，国家—父权政治社会体系的形成，降低了女性的家庭地位（“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”《礼记》），而宋朝开始推行的平民宗法制度，则进一步加剧了这种男女不对等（汉地国家中央集权和女性地位的关系基本呈负相关。需要注意的是，因为宋代的平民宗族化并没有普遍成型，所以宋代的女性地位尚未急遽下降）。婚姻，对于女性而言，不再是组建一个家庭，而是加入一个大家族。宗族建制力量的惯性存在，势必对女性招来绝对的压制。在这种社会制度、文化生产的环境下，女性是人格残缺的人。
在传统社会的性别关系中，母子关系，除了本身的生理亲昵之外，也是异性情感最为正当的表达渠道（熊秉真《建构的情感——明清家庭的母子关系》）——儿子虽然对于母亲在宗族内部卑微、操劳所充满愧疚和同情，但对父权制的建制安排却力不从心。当母亲这种社会不完满人格，社会不完备行为资格，成为母子情感互动不对称性障碍时，儿子便会通过母亲最亲近的旁系男性血亲来进行差补（《毛诗序》：“念母之不见也，我见舅氏，如母存焉。”）。由此，产生了所谓“娘亲舅大”的社会规矩（而人格完整的父子之情，并不需要叔伯来差补。虽然也有“爹亲叔大”的说法，但更像是一种强行对仗的说辞，因为叔伯在侄辈中，并无外甥对舅舅那种礼遇）。
儒生的宗族设计，固然可以文本自洽，想象均衡，但在具体实践中，线性的设计是无法应对系统性演变的——绝非放个牌位一起磕头，就能笃父子，睦兄弟，和夫妇。久处生隙，宗族内部冲突矛盾在所难免：“今九族昆弟互谋交争，鲜有亲睦者。”（《吴风录》）林耀华在《金翼：中国家族制度的社会学研究》中，以其家庭历史为背景，呈现了亲兄弟之间在财产分割时大打出手的竞争态势。
古语有云：“世上多因疏间亲，妯娌分破兄弟门”。血缘异质的妯娌关系，是家族血缘观念中的天然裂缝——“二女同居，易生嫌竞”（《日知录》）。既然妯娌容易闹矛盾，那么就该舅舅登场了。
关于舅权地位成因的一般讨论，往往指向舅舅在父系继嗣体系中，和外甥不存在财产继承的利益关系，凭借超脱性受到尊崇。以这种利益关系的视角切入，指向是正确的，但是分析比较粗浅。事实上，舅舅的地位形成，并不仅仅是不涉财产纠纷的超然。人类为了应对外部竞争，会根据各种缘分（血缘、地缘、师缘），去建立协作团体，但是，竞争并不会局限于协作团体外部，同样也会发生在团体内部。堂亲之间很容易发生财产、声望的竞争。竞争力，除了自身能力的自变量之外，另外还有一个因变量，那就是姻亲。如果父系继嗣体系内部竞争激烈，那么以舅舅、舅佬为代表的姻亲关系权重就会上升。
人际之间的协作，主要通过两种方式，一种是直接结算获益，另外一种，是寻求存兑式的回报。而存兑协作展开，有一个巨大风险，就是投资回报，在存储过程中面临不确定性。
在宗族社会中，男性对于下一代进行关系投资，首选自然是自己的后代，次选似乎应该是侄辈。但是投资侄子，却存在两种后果，一种是正和性的获益，比如说供养侄子读书，有人因此考取了功名，那么裙带关系确实是可以享受到一些社会经济的特权。但是，如果宗族内部资源分配趋向于零和性，那么这种投资就会非常谨慎，一则是回报率较低，二则可能造成宗族内部，旁支对本支声望压制。所以，投资侄辈，可能是有顾虑的。事实上，在财富扩张有限，协作存在边际的约束条件下，宗族内部很容易导致零和竞争。所谓“亲兄弟明算账”、“除了郎舅无好亲”这类民谚，正是这种部分宗族内部零和关系的反映。而这种零和性关系，则会滋生家族内部的警惕性（Shi S. Liu，Michael W. Morris， Thomas Talhelm， Qian Yang《集体主义文化中的群体内警惕性》），绝非“国家知识”的规范模因所能遏制。虽然，中国宗族社会的形态极为多样复杂，不同条件就会产生不同的宗族类型，未必存在普遍的分裂，但是内部紧张，却是普遍现象（“每见义居之家，交争相疾，甚于路人。”《日知录》）。
反之，如果对外甥进行投资，一则，后代表兄弟之间并不存在财产零和性竞争，二则，声望竞争的烈度，也远不及堂亲之间。再者，甥舅之间，非同位竞争，且错峰存兑，使得这种长期投资策略，风险较小，从而变成了一种常量机制而获得确定性。于是，舅舅、舅佬就成为宗法社会中，影响个人地位的重要变量。也就是说，甥舅关系为彼此宗族内部的特殊性和奥援。
《封神演义》作为一部小说，雷同情节堆砌是其败笔，但作为一部反映晚明社会思想观念的文本，却是别有洞天。其中李靖哪吒父子的关系，夸张的表现出晚明时代剧变背后的人伦紧张。作为朝廷官员，信奉“五伦之中，惟有君亲恩最重”的李靖对待哪吒是毁金身、灭香火。而有太乙真人撑腰的哪吒，则要弑父泄恨。父子关系激烈冲突的背后，是哪吒有了社会网络的凭籍之后，对待父权网络倨傲不恭（龙王和石矶均和李靖有交情）。假设，没有太乙真人这支社会关系，哪吒可能就是一个乖乖孝子（和荧幕形象不同，小说中的哪吒绝非什么硬骨头，最后只是慑于燃灯道人授予李靖的玲珑宝塔才屈服）。
反映在现实层面，自明清社会以降，江南社会的弱宗族化、商业化、市镇化使得社会网络的急遽扩张。“国家—父子—社会”之间网络比重变化，也使得人伦产生变化。顾炎武曾经感叹世风日下：“今之江浙之间多有此风，一入门户，父子兄弟各树党援，两不相下。”（《日知录·卷十三·分居》）
而在《江村经济》（“江村”位于苏州吴江）中，舅权似乎就在扮演着“太乙真人”的角色，对于父权关系有着普遍深度的介入：“对孩子来说，父亲若对孩子管得太严厉，舅舅是孩子的保护人。需要时，孩子也可以跑到舅舅那里去。父子有矛盾时，舅舅就出来做调解人。父子之间或兄弟之间分财产时，舅舅是正式的裁判。”（明清江南一带的女性地位普遍有所提升，比如不溺女婴、丰厚嫁妆、主持家计、从事生产等现象，都会间接提升舅权地位）
很显然，随着社会网络的海阔天空（见下三图），国家—父权制的排他性网络，对子女的宰制能力上已经力不从心（《金翼》中有这样一段描述：“多变的都市生活为东林的生活带来了进一步的变化，他几乎完全割断了同家庭、家乡的联系。”“东林”就是林耀华的父亲，独立于家族生存网络的东林，连婚姻也是自主安排的），需要借助舅舅这个外戚权力介入，才能解决家庭纠纷。道已然出于二——舅舅随着社会网络的扩张，在亲缘网络中权重上升，重新成为一个极具特殊性的亲属。
清 徐扬《姑苏繁华图》
宗族制度和封建制度一样，始终面临着资源限制的约束。它的存续稳定是需要具备诸多条件的。比如在中国北方，宗族的分布密度就远不如南方，因为北方农业的能量产出不足以支撑宗族的可持续繁衍。而在南方，水稻耕种的能量产出或许能够供给宗族的可持续繁衍，但是富余能量却为社会交换创造了可能。由此，宗族作为一种竞争、保障的功能性组织，也面临商业市镇化的“错维”挑战（比如在美国，教会争夺信徒的的对手，往往不是来自其他宗教，而是国家。宗教社群所具有的社会保障功能，国家也能提供。这也产生了共和党、民主党选民之间的信仰群体偏差，共和党选民更依赖宗教社群，而民主党更依赖国家福利。在当代中国，家庭关系的亲密程度也和国家所能提供的金融、社保功能息息相关）。
作为一种权力生态的“近现代”（我一度认为人类的历史演化是无方向的，但是现在倾向于接受历史目的论，这倒不是基于什么历史哲学，而是基于演化模因，人类对宏观和微观秩序都保留了效率记忆，会不断的进行博弈复刻。在这个意义上，我同意线性的历史时段划分），有一个标志性的特点，即是社会空间随着交换流动而大幅壮大（社会壮大可能是自发的，也可能是国家催动的，这里不做类型区分）。以此范畴来说，过往明清社会史研究成果，都确认“狭义的江南”（苏、常、松、镇、杭、嘉、湖）区域在汉地世界中，处在近现代化的“先发”位置。
江南地区的宗族是弱势的（日本学者滨岛敦俊曾提出“江南无宗族论”，虽然争议较大，但其主要批驳者徐茂明，在《明清苏州的宗族观念与文化世族》一文中，也认为江南的宗族观念淡薄），这是由江南地区的发达的商业贸易和交通条件所决定的，其中，社会具有一定的商业资本存量，是宗族制度松动的必要条件，但是它的充分条件则是提供足够交换市场的城镇化。徽州作为“广义江南”的边远地区，虽有着雄厚的商业资本，但是这些资本并没有解体宗族，反过来甚至成为了维系宗族协作的要素（科大卫和唐力行的研究显示，宗族是可以促进商业发展的。与江南截然相反，宗族在华南产生了一种经典模式，因为外部资源竞夺激烈，形成集体性行动策略，就会以纳什均衡促成宗族的团结）。而在交通非常发达的苏州，因为交换条件的充分，人并不深度依赖宗族组织协调给养，逐渐开始析分为“主干家庭”（唐力行《从碑刻资料看明清以来苏州社会的变迁——兼与徽州地区比较》）。
在宗族维系向心力的过程中，姻亲始终是一种结构性的离心力量（刁统菊《离心力：姻亲关系之于家庭组织的一种影响》），所以宗族成员往往就会形成限隔族员和姻亲交往的集体督导策略（余新忠《中国家庭史·明清卷》、华若璧《兄弟并不平等：华南的阶级与亲族关系》）。不过，江南宗族影响力不济，那么社群的限隔性规制也就随之弱化，个体的协作关系向度就解锁了新选项。于是，选择姻亲获取生存资源的现象开始普遍（罗时进《清代江南文学发展中的“舅权”影响》），而网络体系的内外投入—反馈比重失衡，必然会进一步加剧身份的离心倾向（“祭祀薄于祖先，厚于姻亲”《吴江县志·风俗篇》）。
中国文学经典中，有两个家喻户晓的人物，一个是二郎神，作为玉帝的外甥，人尽皆知，但是却很少有人知道二郎神的父亲是谁。这并非读者无知，而是二郎神向孙悟空表露身份时，径直报上了母系身份：“吾乃玉帝外甥。”这与而另一个人物，则是经常把“我本汉室宗亲”，“中山靖王之后”挂在嘴边的刘备。两个人物形成了鲜明的对比。这个反差现象背后，其实就是社会竞争绩效观、压力下的个体的亲缘选择。人总是会趋利避害的选择更具有优势性的亲缘关系。在哺乳动物世界，“奶”的向心力其实比“血”更强势。
近世以来的汉地世界，人可以选择的出圈方式，主要就是两种，一种是通过国家路径纵向出圈，另一种是社会路径横向出圈。
这个观察，实际上指出了汉地社会层面的二元张力，如果说村庄是以宗族为基础构成了血缘馈赠体系的话，那么集市就意味着地缘性的交换体系。到了明朝中晚期，时人对于市镇商业网络和务农之间贫富关系有了一个关联性的判断：“弘治时世臣富，正德时内臣富，嘉靖时商贾富，隆、万时游侠富，然流寓盛，土著贫矣。”（《帝京景物略》）
毫无疑问，在有限脱嵌血亲网络交换体系的过程中，舅舅就扮演了（一般性）最重要的“桥连性”角色。这是基于三个前提假设是而成立的：第一，任何人都需要经营关系网络来获取资源；第二，置身的网络越发达，生存资源获取的路径就越多，效率越高；第三，姻亲是撇开父系血缘关系，经营成本最低的网络。于是，在江南发达的市镇网络条件下，甥舅关系就成为社会竞争中的优势策略（由于个体对于外部网络需求上升，在江南一带还十分盛行“联宗”现象：“同姓通谱最为滥杂”，“凡同姓者，势可籍，利可资，无不兄弟叔侄者矣。”联宗的广泛存在，是因为为了提高信息流通接受和降低交换信任成本。在今天，类似的还有认干亲、过房亲的现象。尤其是农村更加重视这种关系网络的经营）。
在汉地的风俗中，婴儿未满月是不能出门的，而满月那一天，需要理发，“满月头”这一仪式按照规矩交由舅舅在场完成。费孝通在《江村经济》中，描述他家乡的甥舅习俗：舅舅不仅是孩子满月时的贵客，待孩子长大后，还要领孩子初登学堂。其实，无论是第一次理发或者是初次送学，都共享一个底层逻辑——出圈。父母通过仪式性的安排，为甥舅亲属关系，再设置了一重义务范畴。有了这层仪式加持，舅舅也将在外甥成长过程中，担负起外甥出圈的领路人责任。当然，这只有在一个宗族弱势的社会中，才会堂而皇之的出现这种具有明显离心倾向的仪式（这样的仪式，并不是江南所特有，这可能是各地的宗族在历时过程中，都存在宗族涣散，族人离心外溢的情况）。
豆瓣用户“angelfish”在《海上花列传》的书评中指出，这部小说是“无父结构”的世界，实为至论（“无父”小说，首推还是《水浒传》）。在一个父权规范缺席的场域，甥舅狎戏花丛。玩世不恭的背后，是对国家的纵向暴力规范的不在场，而这之于商业协作而言，不啻于是一种释放。
在我成长的岁月中，对于舅舅这个亲属观念，始终存在一个似乎是错觉式的意象：认为舅舅是一个比父亲在社会层面更为“吃得开”、“门路广”的长辈。之所以说这是一个错觉，是因为只要稍作分析，就会发现其中存在明显的悖反性，因为舅舅同样为人父，虽然个体层面的体验是存在可能的（比如说舅舅是局长，父亲是科长，那这个感觉就成立），但绝不可能出现普遍意义上（如果局长父亲的舅佬只是一个科长，那这个感觉就不成立）。不过，这样一个表面上看起来悖谬的认知，但在实际中又不完全是认知错觉，因为父子关系属于“强关系”，人际网络高度同质化，相互之间提供的信息会充满无效冗余；而甥舅之间属于“弱关系”，相互之间信息供给的重合率会更低，而只有异质的信息交换，才会有更高的资源配置效率。社会学家格兰诺维特提出了“弱关系”的信息效率理论（《找工作》），即关系较弱的一方所传播的信息，整体上比关系更强一方的更具有效性。
随着明清江南社会，人的活动范围网络扩大，社会产生信息的非对称性竞争。甥舅关系相对于宗族的父系继嗣体系，所带来的不仅仅是一个人际异质网络，也是物理间隔意义上的（潜山余英时先生的回忆录中，就强调了他寄居桐城舅氏家所获得的见识。在明清的小说中，经常会出现外甥出门办事，然后到舅舅家蹭饭的情景，但侄子不会去叔伯家蹭饭，因为他们尚同处于宗族聚落中，“兄弟析烟，亦不远徙”。同时，也不会去姑、姨家去蹭饭，因为女性地位低）。于是，甥舅之间在江南一带的市民文学中，呈现了一幅商业协作的意象（以下所引证篇目作者均为江南籍）：
“娘舅”是江南地区惯常使用的方言。从所指层面来讲，“娘舅”和“舅舅”的“所指”并无区别。不过，作为江南土著，我认为其中存在不易察觉的差异——从索绪尔的语言学来说，“舅舅”和“娘舅”的“能指”是不同的。
江南人从小对舅舅的称呼，就是“阿舅”、“舅舅”或者就是“娘舅”，但是随着年岁的增长，接触更广泛的社会网络之后，就会“默会”式的改口称“娘舅”，尤其是以第三方人称的使用上，“娘舅”的使用频率会大幅增加（江南人喜欢说"我娘舅如何如何”，而不太会说“我舅舅如何如何”）。
对舅舅的称谓上，置换“娘”字——内涵无私、亲密的意象符号，能够拉近或者表现甥舅的特殊性关系。这种改口，使得能指发生了变化：“舅舅”的能指是“母亲的兄弟”。而“娘舅”的能指则变成“母亲那个可以亲近，应该也愿意帮衬外甥的兄弟”。所以，对于一个江南人来说，“娘舅”是一个具有利甥buff加成的称谓。相对而言，“舅舅”这个称谓，buff就较弱。所以，在成年阶段，触及社会网络后，就会自觉改口叫“娘舅”（在使用“娘舅”这个词时，口吻特别神气，原因就是前述的种种意象造成的）。
随着江南舅权权重的上升，社会生存网络的壮大，“娘舅”意象还衍生了一个在汉地世界都很特殊的意象——“老娘舅”。“老娘舅”的字面解释很简单就是：“有威望、讲公道的年长者”。在江南，很多电视台都有“老娘舅”调节社会矛盾的节目，派出所、检察院也有专门的“老娘舅”调节员（郭星华 刘蔚《纠纷解决机制的失落与重建——从舅权在传统社会纷解决所起作用中引发的思考》；“老娘舅”如同福建流行的“妈祖评理室”，这都属于地方性的知识）。
要说江南百姓对“老娘舅”这个身份买账，主要还是基于“娘舅”身份背后的意象买账，这是由“娘舅”的亲缘特殊性和身份外延性决定的。
首先“娘舅”是个身份，对于甥舅双边关系而言，是具有特殊庇护义务的亲缘，会被普遍尊崇；另一方面娘舅身份相对于宗族网络，具有“弱亲属牵扯力”和社会网络外延功能。一旦置身于外部网络关系时，又构成了“甥—舅—社会”之间的多边关系，这时候，娘舅成为了人际之间的居间公约数（节点），而公约数就会导出公正性（在《水浒传》中，晁盖解救刘唐，就是在雷横面前认“娘舅之亲”，虽然明明是雷横错捕。但是晁盖作为“娘舅”，却要拿出十两银子送人情，而不是兴师问罪。此间的微妙之处在于，国家规范而言，雷横应当放人，晁盖可以不塞银子。但于社会层面，雷横放人，却是卖了晁盖的人情，所以晁盖应该赎回人情。这或许能够说明“娘舅”这个意象，在社会网络中处事的平衡性），这就使得娘舅在熟人社会网络中内涵了公正意象（以我所处的城市的俚语为例，赌桌上庄家一把牌出现吃赔持平的局面，有专门的术语形容：“做娘舅”；如果有人出千，还有一个专门术语形容：“揩（油）娘舅”，二者都和公正公平有关），如果社群关系公倍到一定规模，那么“娘舅”也就升级出了“老娘舅”（从关系强弱居间节点的角度看，江南社会没有，也不可能产生“老叔叔”、“老伯伯”、这类类似“老娘舅”的社会身份，因为其基础的叔伯，是父系亲属，具有同姓同族的“强亲属牵扯力”，而甥舅之间就不存在这种buff）。
当然，无论是“娘舅”或者“老娘舅”这样的身份能够存在，都离不开江南区域中国家和社会二元关系的势力特殊比。如果国家权力太强势，网络路径被锁定，那“娘舅”就无法存在。二十世纪九十年代，中国最早的两部家庭情景喜剧《我爱我家》和《老娘舅》，各自都很敏锐的抓到了两种权力生态的本质。作为首都，《我爱我家》的背景设置了一个离休干部家庭，也就是一个“国家强在场的社会”；而作为经济中心，《老娘舅》中的背景是一个平民家庭，相较而言，上海是一个“国家弱在场的社会”。
结论
总体上而言，本文只是一段时期内，个人问题意识的催生的产物，而不是长期系统阅读的产物，所以材料运用存在薄弱，概念的运用可能不是很得当。希望通过日后的阅读积累，持续推出修订更新。