汤明洁 | 从权力技术反思动物伦理困境 ——从人类中心主义到生态中心主义

提要：非人类动物在人类社会的处境与福柯所关注的边缘人群相似。在福柯对人类社会权力技术运行机制的考古学考察中,可以看到现有动物伦理的反思困境:以心智和道德地位差别为基础的物种主义动物福利论主张具有优越性的人以支配性的权力关照非人类动物的痛苦与福利,这体现出等级制度下提高生产力的考量;通过诉求动物人格化所表现出来的人本主义动物权利论主张人与非人类动物平等,而这正是规训机制的基础,这种人性情感的相通式平等所导致的本质危险并不是极端情况下的“捕食问题”或“永恒的特雷布林卡”问题,而是在将动物纳入人类惩罚性社会的同时为规训动物提供了普遍性依据;试图超越以上人类中心主义的生态中心主义环境伦理论主张人与非人类动物各自作为共有生态系统中的一部分而共存,动物伦理应建立在维持共有生存空间的前提之下,这与自由主义生命政治不谋而合,人与动物通过相互成全和限制来达到生态系统健康和生物多样性并保障对人类后代的“环境公平”,但当人与非人类动物都被纳入一个超出个体掌控范围的人口效应时,非人类动物与人一样都面临被外在物性俘获为生产性工具的危险。

关键词：物种主义;人本主义;生态中心主义;权力技术;动物伦理

一、引言

二、动物福利论:物种主义与支配陷阱

动物福利论主张惩罚是对动物的残酷行为或虐待,主张为动物安排体面的生活条件。针对伴侣动物和养殖动物,欧洲已有诸多立法支持。禁止虐待家畜的法律在欧洲并不新鲜,当代立法的新颖之处在于更为关注家畜的生活条件和屠宰技术,针对动物的感受性,提出了可赋予家畜的五种自由:免于饥饿,免于恐惧和悲痛,免于物理或热的压力,免于疼痛、病变和疾病,表达正常行为的可能。

对动物福利论及其法律实施的批评在于这些举措仍然是不足够的,暂且不论其只涉及家畜(在动物整体中占极小比例),而仅仅是家畜仍然囚禁在物主范式之下这一点,就足以引起动物福利论与动物权利论之间关于动物是到底是物(财产)还是具有人格的争论:批评者认为这种动物福利论没有充分考虑动物的利益、没有对非人动物内在价值予以充分认识,物主辩护者则提出“有生命的财产”(propriété vivante, Living Property)概念予以应对。批评者认为动物福利论虽然关注了对待动物的方式,但没有质疑对动物的剥削使用本身,将动物作为人的财产予以保护是基于技术手段的工业逻辑,即动物福利是产品质量和可延续性生产的一部分,这将容忍一系列不适用动物福利原则的例外,如动物实验。

动物福利论的问题根源到底在哪里呢?动物福利论的主要代表彼得·辛格从实用主义和功利主义的考虑提出对动物的道德考量只要(只能)减少动物的痛苦、增加动物的幸福感和满足感即可,而动物能够获得这些福利是因为它们具有感知苦乐的能力,这种动物伦理的现实可能性就在于人可以对这种动物诉诸同情。针对辛格的实用主义和功利主义路径,理查德·波斯纳(Richard Posner)有一个尖锐的质问:如果实用主义和功利主义原则允许对动物进行医学实验来解决重大的人类疾病,那么依据同样的原则,是否也应该允许对人类进行医学实验来解决重大的动物疾病?动物福利论中没有物种限制的功利主义还会导向快乐的猪比弱智的人更值得法律保护,其中单纯的实用主义还会因被善待的动物肉质更鲜美,产生更多的食肉欲望(需求)。

在动物福利理论中加入物种限制是否就解决了问题呢?辛格并非没有物种限制,他从人类理性、自我意识和正义感来区分人与非人动物,反而是极为物种主义的考量。詹姆斯·雷切尔(James Rachels)也提出对动物的福利考量基于动物感受痛苦的能力,甚至这种考量因为建立在动物自我认知、心智理论、记忆复杂性、计划行为、交流复杂性和智力等科学研究基础上,而似乎具有极强的说服力。但正如柯拉·戴蒙特(Cora Diamond)在《吃肉与吃人》一文中所指出的,动物福利论必须加入的这个物种限制,恰恰暴露了其对动物的差别对待甚至是物种歧视:在考虑人与非人动物的区别时,不能吃人是因为吃人者的理性会遭到质疑;可以吃动物是因为动物的理性遭到了质疑。戴蒙特也提出了对物种主义的一个尖锐质疑:人对动物苦乐的想象或证据为什么是道德关系的基础?难道非要在黑人皮肤下看到白人品质才能赋予黑人权利吗?

基于以上问题的反思,努斯鲍姆反对辛格的功利主义路径,改进了雷切尔的狭义能力论,提出了超越契约视角和功利视角的一个更为一般的态度:在人类事务中具有指导意义的对自然力量的态度,对所有生命形式都有指导意义。努斯鲍姆因而不支持亚里士多德对生命形式的自然等级划分,不认为某些生命比其他生命更值得支持,不认为物种具有道德相关性(因为相关的是个体能力)。在某种意义上,这似乎意味着努斯鲍姆又回到了无物种限制的动物伦理路径。那么努斯鲍姆致力于所有物种繁荣的社会合作如何应对波斯纳提出的对人类进行医学实验来解决重大动物疾病的尖锐质问呢?在这个问题上,努斯鲍姆却又不能贯彻能力理论中物种无相关性的主张,她认为在精神残疾的孩子与大猩猩之间,物种又是有伦理考量相关性的,物种规范赋予我们判断某个给定生命体是否获得体面的繁盛机会的标准。所以努斯鲍姆的策略是:不划分等级,但区别对待。这还是物种主义,只不过是双标的物种主义。

那么,物种与道德的关系究竟如何?或者建立道德区分的物种主义实质是什么呢?

对第一个问题的回答,可以从福柯对权力技术的考古学分析中一窥究竟。首先,建立“物种”与道德关系的神学过程从古埃及诸多具有动物形象的神就开始了,希腊神话中建造克里特岛迷宫的代达罗斯(Daídalos)也将迷宫的中心设置了人、神、兽为一体的弥诺陶(Μνταυρο),福柯在《疯狂史》中也提到16世纪画家博斯(Bosch)创作的一种半人半兽形象(Grylle)。不过“物种”与道德的关系在这个神学发展过程中有一个由积极向消极的变化。中世纪赋予亚当命名的动物军团以人类的价值,如15世纪的好王勒内(René d’Anjou)所著动物寓言集充满道德教诲。但到了文艺复兴时期,这种积极关系消失了,马蒂亚斯·格吕内瓦尔德(Matthias Grünewald)在《圣·安东尼的欲望》中用动物形象表示“在欲望之人那里,灵魂如何变成动物的囚徒”。为什么会发生这样的变化呢?因为16世纪末17世纪初,正是宗教改革改变了对动物式“苦难”生活的态度。当路德颂扬上帝的恩典和拯救、拒斥人为恩惠之时,加尔文将人的恩惠视作信仰的见证。人性中只有生产性的价值和秩序才会得到颂扬,而与动物性相关的贫穷等特质不再因显示人类的卑微而具有荣耀,反而成为上帝盛怒下的羞辱和惩罚。随后,就发生了“物种”与道德关系的政治哲学演变。继承基督教对肉体的排斥,标志欲望的动物性在新兴资本主义国家代表着懒惰、不劳动的穷人,这些动物性是人类新社会秩序的障碍。更甚,动物性不易驯服,揭示甚至触发人的愤怒和爆发,诸如1639年诺曼底赤脚起义(le soulèvement des Nu-pieds)这样针对国家税收制度的民众骚乱,或者达米安刺杀路易十五这样的个体事件,必然促成以镇压公众暴乱为契机的现代国家诞生。霍布斯提供的理论推导过程是从“一切人反对一切人的自然状态”到制定社会契约形成利维坦,而制度的实际派生过程则是君主权力控制古老的(16-18世纪)司法诉讼制度,利用“武装性司法机构”镇压和消灭统治者的敌人。最后,现代生物学在继承布丰在《自然史》中用包含气候、饮食和生活方式等因素的“渗透力量”(forces pénétrantes)来解释物种的基础上,对历史上掺杂着神学价值、政治倾向的对非人动物的道德判断进行了“自然化”(naturalisation),用“系统”和“方法”将包含着道德判断的物种区分确立下来,如现代生物分类学之父和生态学之父林奈(Carl von Linné)就已表明“不是特征构成类别,而是类别构成特征”。由此,对物种的道德区分基础似乎就具有了生物科学的价值。

福柯的《疯狂史》研究指出理性与疯狂的现代划分是在人类社会权力运行和知识构造的实际历史中逐渐形成的,问题的重点不在划分本身之上,而在使这种划分成为可能的权力和知识条件。以上的简短分析表明,“物种”与道德关系的建立就经历了一个从神学、哲学(尤其是政治哲学)到科学的发展过程。现代社会认为根据“物种划分”做出道德上的区别对待具有不可逾越的“真理”性质,而这其实只是一个以人类社会为中心的历史发展结果,现代反过来给这个结果提供的非历史论证(如动物福利论的各种理由)实际上忽略了对人之特定理性与非人动物之特定动物性进行的道德区分与功利选择的历史原因。在此,动物福利论无法排除的物种主义就包含着根本的道德支配陷阱。

对于建立道德区分的物种主义实质,除了可以从以上历史发展的角度予以说明外,还可以从上述过程中镇压式权力技术的实质角度进行分析。这种镇压式权力技术的诞生看似与动物福利论无关,但作为这种权力技术之实质的“人类学吐出”(anthropémie)——即排斥和驱逐的方法,则是动物福利论以物种名义将非人动物与人对立起来的实质内涵。考察镇压式权力技术处理犯罪的方式有助于我们理解动物福利论为什么一方面主张改善家畜的生活条件,另一方面又不反对食用肉品。刺杀路易十五的达米安被五马分尸构成了《规训与惩罚》开头触目惊心的段落,这种公开处决之所以可能,因为它在法律意义上是一种司法仪式和政治仪式,在军事意义上是一种作战冲突的胜利展示,在生产制度上因为身体不具有商品价值,在宗教态度上契合基督教对肉体的轻视。应用到对动物福利论的理解,在法律意义上,动物福利论提出禁止虐待家畜,避免了暴君形象,这是一种司法仪式和政治仪式;在军事意义上,动物福利论通过严格划分人与非人动物的界限,指明了在处理二者可能冲突时不可逾越的界限,即如果维护动物福利与维护人的福利相冲突时,必然是以牺牲非人动物为选择;在生产意义上,动物本身的生产力显然不能超过食用动物肉品的人所产生的生产力,前者甚至正是通过后者才体现出来;在宗教意义上,家畜生前的体面生活足以补偿被屠杀后的肉体消灭。最后,所有这些考量都不需要询问动物本身的意愿(暂不论是否存在或可行),因为在镇压式权力技术中,“无需被告出席便能产生事实真相”。这是动物福利论中物种主义所包含的深层支配陷阱。

三、动物权利论:人本主义与规训悖论

动物本身有意愿吗?康德在《对动物和心灵的责任》中说道:“动物没有自我意识,因此只是朝向某个目的的手段。这个目的就是人……我们对动物的责任只是对人性的间接责任。”罗尔斯虽然不像康德那样只诉诸对动物的间接责任,但他所提出的对动物的“同情和人性”的直接责任,仍然是在康德人格概念的基础上强调理性和道德选择的能力,甚至基于契约主义的要求,认为因为人与非人动物的契约是不可能的,因此人对动物的道德责任不是出于正义,因为动物缺乏根据正义原则予以对待的人类属性。无论是康德最终导致人类中心主义的逻各斯中心主义,还是罗尔斯不涉及正义问题的道德同情,在努斯鲍姆看来,二者的契约主义将“谁构造了原则”与“为谁构造原则”混为一谈,理性主体构造了原则,但遭受无辜痛苦的他者(包括无自我意识的非人动物)都是这些原则的对象,虐待动物不仅是道德错误,还是产生正义问题的道德错误,不仅虐待者有道德错误,而且动物本身拥有不被虐待的道德权益。

但努斯鲍姆并没有卷入动物权利论中关于非人动物是物还是人的争论,而是赞同雷切尔关于越复杂的生命形式具有越复杂的损害、会遭受更多和更不同损害的逻辑,诉诸依据动物能力来考量动物权利。当然,在伦理的理论维度可以进行这样的模糊处理,但在与人性紧密相连的“人格”法律概念上,必须与“物权”严格区分。西方国家的一些宪法和民法改革已经明确将非人动物从“物”的范畴脱离出来,动物是有感知的活物,不是人的财产。但随之而来的法律问题必然是非人动物,是法律主体或具有司法人格吗?如果进一步对动物进行法律人格化,会引发一系列更为深刻问题的争议:人与非人动物各自的本性是什么?各自的存在论又如何?因为仅从动物福利维度的立法止痛却无疗效。动物权利论相对于动物福利论的一个进步是认定人与非人动物的物种主义区分是不合法的,人不具有生命体等级的绝对价值,应该给予动物(至少是智商与人可比的海豚)以类似于人的权利。动物权利论者开始解构人类的特殊性,强调人与非人动物的共同点,诉诸比较分析边缘案例,如:理查德·卡普(Richard Cupp)认为非人动物与老人或精神障碍者一样,不考虑其理智能力的改变和限制,也能确认其人格身份;汤姆·里根(Tom Regan)则强调动物的“内在价值”,非人动物可以是“生命主体”(subject⁃of⁃a⁃life);简·科特曼(Jane Kotzmann)主张动物享有尊严的权利。批评者则认为动物人格化没有将非人动物放在一个相对于人的正确位置,取消人与非人动物界限隐藏着拟人倾向(anthropomorphisme)的内在荒谬,甚至对于人区别于其他生命体的本质问题产生了新的疑问,而如果人与非人动物是平等的,都具有人格或尊严,那么也会产生何种动物可以要求何种权利的问题。最终,人格概念开始成为“自然化概念”,所有争论变成象征性的观念论竞价。这些批评的结果就是动物权利论必须转向权利的实用路径,人格化操作属于纯粹法律技术问题,而不具有存在论或道德属性,至少不应囿于这种无谓的概念争论。

在主张人与非人动物平等“人格”的动物权利论这里,艾萨克·辛格(Isaac Bashevis Singer)和库切所指出的“捕食问题”或“永恒的特雷布林卡”问题依然存在,甚至更为尖锐和突出。但无论是非人动物是否具有法律人格的理论之争,还是在现实中坚持强动物权利论的实操困难,或者弱动物权利论的人类中心主义观念论竞价和让步,都试图把普遍化理论和具体化现实二者孤立起来思考并最终让“真理”妥协于“现实”。福柯抛弃一般化和普遍化理论思考,考察多样权力技术在特定语境、特殊环境在不同时期、不同人类空间的实际运行,也许能为动物权利论的争论找到一个出口。福柯的“权力”概念不具有形而上学式的存在,不能被某人或某个群体所“占有”,既不“至下而上”,也不“从中心向社会”,而是一个隐藏的关系网络,这种权力总是表现为“由越来越一般化的机制和总体统治的形式所授予、侵占、使用、转向、转化、转移、延展……”的地方形式和机构。这样的权力表现为多样和异质,无所不在,任何关系都在某种意义上是权力显现的瞬间化,而任何权力关系都同时制造着“真理话语”,后者决定什么可以或不可以被思和被说,可以被思和被说的又决定了在现实和实际实践中意图如何被赋予权力的技术和工具。

“为了理解权力关系何所在,也许应该分析抵抗形式和为了解除这些关系所采取的努力。”非人动物也许无法明显表现出它们的抵抗,但这种“无明显抵抗表现”的表现形式也许正是非人动物与人之权力关系的根本。从这个角度思考,就会发现动物福利论还承认人对非人动物的支配关系,承认等级结构的稳定性,承认非人动物没有抵抗或反转的真实可能性,通过削减暴力和物理强迫达到动物伦理的目标。史蒂芬·怀斯(Steven Wise)经常把人类对动物的剥削利用比作奴役,但在福柯看来,即使在奴隶制中,完全的支配关系很少,即使没有有效的抵抗,奴隶还是有“自杀、跳窗和杀人的可能性”,这正是非人动物在支配性的权力关系中所表现的“无明显抵抗表现”,但动物福利论主张的无痛屠宰、改善生存条件等措施实际上使非人动物失去了本能的抵抗能力。尽管这种抵抗能力在动物伦理思考者看来,并不能构成非人动物的实质性自救,但从动物权利论的角度来看,如果非人动物没有或丧失自救的意识或能力,非人动物也不具备享有人格化权利的资格。在这个意义上,动物福利论与动物权利论是相互证伪和否定的:动物福利论的举措使动物丧失自我意识(抵抗),动物权利论以此作为非人动物的能力依据来界定非人动物的权利范围。这一点从福柯对界定精神病人的考古学研究中可以得到说明。在现代医学以科学的方式对待精神病人之前,精神病人的范围已经由17世纪宗教世俗化、资本主义萌芽等因素决定的大禁闭决定了,穷人、妓女、流浪汉都被关在之后成为精神病院的场所,他们成为精神病学乃至现代医学发展的起点。在福柯看来,关在精神病院里的疯子已经丧失了其疯狂的语境,其所表现出来的疯狂已然不是疯狂本身。对非人动物来说也是如此,实验室、养殖场、人类环境里被观察的动物是否还是动物自身?

18世纪,公开处决的刑罚制度时代结束,因为司法淫威与民众愤怒互为因果,都超出了正当行使权力的范围,启蒙时代改革者批判司法过度的话语不在于惩罚权力的滥用,而在于无规则状态。这正是动物福利论与动物权利论的共同论调。“……适度原则首先是作为一种心灵话语表达出来的……这种个人抒情风格不是表明一种软弱无力吗?即无力为一种刑罚算术找到一个理性基础?在将罪犯驱逐出社会的契约原则与令人‘恶心’的怪物形象之间,人们在哪里可划出一条界线呢?这种界限如果不是在显露出的人性中,即不是在严峻的法律中或残忍的罪犯身上,那就只能是在制定法律和不会犯罪的有理性的人的情感中。……对‘情感’的诉诸……包含一种计算原则。肉体、想象、痛苦、应受尊重的心灵,实际上不是应受惩罚的罪犯的,而是那些加入契约的、有权对罪犯行使集体权力的人的。”福柯这段关于启蒙运动以来人本主义者改革刑罚制度的描述也可以用在从动物福利论到动物权利论的动物伦理思考,这些理论家最终诉诸的都不是非人动物本身的特质,而是理论家自身的原则,即“那些加入契约的、有权对罪犯行使集体权力的人”的原则。最终这种人本主义动物伦理导向的是什么呢?动物规训。

为什么动物福利论只涉及家畜?因为君主(动物伦理中人的一方)只有在行使杀戮和拘禁的权利时才行使生命权力(动物福利)。为什么动物权利论总是走向动物能力的评估?正如福柯在《规训与惩罚》中所思考的作为公共景观的酷刑被监禁代替时所提出的问题,我们也可以同样来反问动物权利论:为什么要触碰动物身体以外的东西?为什么刽子手变成了评估动物能力的伦理学家、科学家、饲养员、宠物主人?福柯指出后者其实“作为慈善事业的代表和痛苦的安慰者与那些执行死刑的人共同工作”。这里的规训悖论就表现在:动物权利论者勉强为非人动物进行“人格化”的理论和实践尝试,以此为非人动物“争取”权利,但与此同时,是否考虑到同时也是在消除非人动物的“非人”本性?“规训是一种有关细节的政治解剖学……在学校、兵营、医院、工厂的环境中,这种细致的规则、挑剔的检查、对生活和人身的吹毛求疵的监督……正是从这些细枝末节中产生了现代人本主义意义上的人。”现在动物权利论者又要以动物伦理的名义,在人类家庭、养殖场、动物实验室制造现代人本主义意义上的非人动物:是什么?应该在哪里?应该被如何描述?如何辨认?如何以个别的方式区别对待?这些问题正是全景敞视监狱下对规训对象进行强制安排和有区别分配时所要问的问题,现在动物权利论者在用这些问题划分非人动物,以此为它们分配所谓动物权利。动物权利论者正在制造一个动物伦理的全景敞视监狱,在伦理空间中安置动物身体,根据能力等级分配权利,最终权力中心点和渠道、权力干预的手段和方式还是属于人。

四、环境伦理论:生态中心主义与治理术效应

在野生动物领域,旨在保护濒危物种和生物多样性的环境法似乎超越了动物福利论和动物权利论以物种主义或人本主义为特征的人类中心主义。因为环境法不再针对动物个体,而是动物种群,所要保护的是动物演化的生态系统。但批评者指出:环境法的立法目标,即保证人类健康生活条件、可持续性发展和代际公正,仍然基于人类对环境的依赖,仍然陷在人类中心主义视角,没有给予自然以真正的地位。这促成了具有极端生态中心主义色彩的野生法(Wild Law)和地球法学(Earth Jurisprudence)的发展。这个思潮重新思考“自然”的法律范畴,建立有关权利的新哲学:“人类只是更大范围存在者群体的一个部分,这个群体每个成员的福利依赖于地球总体的福利。在此视角下,人类社会只有作为这个地球上更大群体的一部分进行自我约束,并且以一种与宇宙运行基本法则相符的方式,才能维持和繁荣。”地球法学的主张者彼得·伯顿(Peter Burdon)指出人类中心主义在权利理论中无处不在,而地球法学在理解环境、人与非人动物的关系上,发生了存在论上的颠覆。这表现在两方面:一方面,人只是更为广泛群体的一部分,所有存在者,包括动物、河流和山川都在生态系统中扮演一定的角色,人类及其活动不能限制和阻碍这个角色;另一方面,地球被看作主体,而非人类垄断和利用的资源集合体。自然被赋予权利主体的地位并不新鲜,厄瓜多尔早已有宪法规定自然具有不可让渡的权利,如:存在、延续和被尊重。不过,布鲁诺·拉图尔(Bruno Latour)在《自然的政治》(PolitiquesdelaNature)中指出,自然必须(只能)通过“代言人”行使特权和正义价值。地球法学的生态中心主义路径将生态系统看作关系性实体,所有事物都在一个相互关系的场域或“接触区域”,世界的存在不再是分离的事物,而是存在者的相互构造的关系。

那么,有关动物伦理的生态中心主义考量是否因为避免了动物福利论和动物权利论的人类中心主义规范性视域就没有问题了呢?当然不是。首先,地球法学能否做到不以自然名义碾压多样存在形式的复杂性和异质性?其次,如何界定生态系统(环境或自然)的“人格”界限?谁可以代言?超越具有人类中心主义内在性的法学实践理论是可能的吗?因为权利最终还是由人构造的。由此,就需要区分“存在论意义上的人类中心主义”和“规范论意义上的人类中心主义”,后者是需要避免的,前者是不可避免也是可以不具相关性的。地球法学家能够清楚地意识到生态中心主义仍然是从人本主义思想中借来的,“基于权利的策略会将法律分析的框架锁闭在一个文化和法律视域中,这个视域预设主客语法,与人权及其人类中心框架保有一个不可避免的关联。”因此,从人类中心主义到生态中心主义的动物伦理理论发展并不意味着一个线性进步,正如拉图尔所言:没有革命,只有演化。

如果从福柯对生命政治的权力技术分析来看,生态中心主义可能存在的问题则会更加清晰和深刻。福柯1974年在巴西里约热内卢关于社会医疗的报告中第一次使用“生命政治”概念时指出:现代医疗从一开始就不是针对个体,而是针对人口,这在德国的国家医疗、法国的城市医疗和英国的劳动力医疗中都可以说明。17世纪末18世纪初德国出现的医疗公共管理已经从国家层面进行发病观察,在医学实践和知识的规范化上,在对医师活动的行政组织上都已经上升到国家层面。而18世纪末法国基于城市结构的扩张发展起来的社会医疗,其实是为了调和诸多异质领域和敌对权力,如工人穷人人口的无产阶级政治压力、不同行会的对立平衡。小资产阶级在不具备传统统治权威的情况下,采取隔离(quarantaine)和监视相结合的模式达成公共卫生的医疗政治理想。城市社会医疗已经开始基于公共卫生对城市空间进行布局、控制水和空气的流通、分配和安置不同生活必须要素(喷泉、下水道、水泵、河流清洗)。而19世纪初,英国出现的劳动力医疗正是针对数量日益增多的穷人可能转化为暴动力量而提供的医疗救济。在这些西方历史上实际发生的以公共卫生为中心的权力运行机制中,我们已经可以看到围绕生态中心主义所可能发生在我们身边的具体改变。在此,人不再是目的,而是手段。在国家层面乃至全球层面进行的生态观察将会把规训时代的全景敞视监视扩大到无微不至的层面,人类生活进入一个被精确计算、跟踪和管理的时代,住房、城市生活条件、公共卫生和出生率死亡率都会依据河流和山川的生态需要和非人动物一起受到限制。这就是从福柯所论的“公共医疗”自然发展到“生态治理”所要进行的“人口的生命政治优化”。由此,保罗·拉瑟福德(Paul Rutherford)指出对人口的定义和治理同时要求对人口所依赖环境的构造和管理,生态治理的整体性和系统性话语一定会下滑到“生命经济/政治”机制,后者即是在提供深耕地球资源的分析工具。

不无巧合的是,联合国环境与发展大会1992年正是在巴西里约热内卢签署了影响至今的《生物多样性公约》。“生物多样性”既是国际环境法的关键概念,也是“自然”的简略表达方式,处于科学与权力决定性的结合点,用福柯的话来说,就是“真理的生态体制”,是集合了知识、权力和生命的概念。正是在“生物多样性”的语境下,生态中心主义视角获得了最深刻的拓展。“生物多样性”来自生物学中“思想的行动主义和战术学派”,这个概念打开了一个“规范科学”或“科学行动主义”空间,就是为“在更广泛政治舞台发挥沟通作用”而生的“组织性概念”,因此可以理解为一个生命政治概念。而这个生命政治概念的治理术效应就是:生物学家爱德华·威尔逊(Edward Wilson)在《社会生物学》中提出的全球生物多样性调查以全景敞视监视的方式致力于将非人类自然全部揽入易于同时“保存和商品化”的框架中。“非人类自然最终在知识和科学的矩阵中调节和理性化,据此,非人类自然就可以作为资本主义生产资源并作为基因信息的储藏库来开采。”此外,“生物多样性”概念还蕴含了福柯不断提醒我们的对异己的排斥,“谁需要纠正、谁需要惩罚……谁应该活着、谁应该死掉,什么生命形式应该促进、什么生命形式应该终结”。《生物多样性公约》明确要求控制和消灭威胁生态系统的生物物种,这正应和了福柯在战争的例子中所揭示的生命政治悖论及其治理术效应:同一举动,生命既被保护又被摧毁,既被培育又被杀害。生命政治概念并没有抛弃主权权力技术和规训权力技术,而是一个将二者结合在人口上的更高级的权力控制形式。

五、结论

行文至此,动物伦理应该何去何从?这是一个艰难的问题。福柯的权力技术分析为我们展开了从动物福利论、动物权利论到环境伦理中存在的深层理论和现实困境。无论是物种主义、人本主义还是生态中心主义都在各种程度上既保护又伤害着动物的生存。福柯的权力技术分析其实并不关注统治者的道德,而是被统治者抵抗反应的别样可能。巴里·辛德斯(Barry Hindess)认为这种“反应性”不仅限于人类:“福柯研究中大部分有关权力抵抗的坚持表达的是尼采权力概念的特征:尼采式的权力意志也是抵抗由他者权力所施加约束的意志。而这是所有活物的共同状况:蘑菇在路砖间歇找到一条路,人类寻求他者对自己的服从或选择为自由而斗争的生活。”

让我们再回到哈拉维在《物种相遇》中提出的重新认识“成为动物/动物未来”(devenir-animal)的现实和想象层面的操作特征。马尔多罗在洛特雷阿蒙的笔下既是自我又是他者,既是人又是猪、马、狗,多种存在模式的张力所表现出的“肌肉的抒情性”(lyrisme musculaire)表现出一种在德勒兹和瓜塔里看来完全真实的离心性:个体总是一个“个体化”的过程,包括一系列节奏、速度、能量流、情感(affect)活动,某些实际器官中的固化和构成只是二级的和暂时的。痛苦、舒适,成为人或成为动物,成为生态系统的一分子,这都是个体存在的分子过程,没有纯粹的本己,也没有纯粹的异己。正如哈拉维所强调的,当“我们身体”只有10%属于人类基因组,而其他90%都是细菌、真菌、单细胞生物、其他共生体时,当人与非人动物通过彼此日常接触,共同运动同时改变彼此的时候(如哈拉维与她的狗),我们还能在完全二分的层面谈论人和非人动物的关系吗?也许我们应该接受共生这一不可避免的存在论条件,接受“自然文化”在共同语言和共同习惯上的移植,接受其中所有可能的痛苦与欢乐、残酷与仁慈、斗争与和谐、死亡与生命。

参考文献

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9.当然存在这种思路的研究,如:Clare Palmer, “Apprivoiser La Profusion Sauvage Des Choses Existantes ” ? Une �tude sur Foucault, le Pouvoir et les Relations entre L’homme et L’animal, Philosophie, 2012/1 n° 112, pp.23-46.

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13.Sonia Canselier, “Les Grands Progrès de la Protection Animaleen droit Français et Européen”, Histoire de la Recherche Contemporaine, tome IV/1, 2015, p.5457, https://doi.org/10.4000/hrc.977 [2021年5月6日查阅]2007年12月13日欧盟成员国共同签署的2009年12月1日正式生效的里斯本条约(Traité de Lisbonne)确认动物是有感存在物,能够感受到痛苦。参见:Isabell Büschel et Juan Miguel Azcárraga, “Quelle Protection Juridique des Animaux en Europe? L’apport du Traité de Lisbonne à la Lumière du droit Comparé“, Trajectoires Vol. 7, 2013, https://journals.openedition.org/trajectoires/1162 [2021年5月6日查阅]

14.如1850年的格拉蒙法案(loi Grammont)。

15.如关于动物财产还是人格的争论:Richard Epstein认为动物应该继续被看作财产,物种主义是合理的,没有充足理由改变现行行为(Richard Epstein,“Animals as Objects, or Subjects, of Rights”, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum (ed.), in Animal Rights. Current Debates and New Directions, Oxford New York: Oxford University Press, 2004, pp.143-161.);而Gary Francione则认为动物有不被视作财产的权利(Gary Francione, “Animals⁃Property or Persons?”, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum (ed.), op.cit., pp.108-142.)

16.Gary Francione, “Reflections on ‘Animals, Property, and the Law’ and ‘Rain without Thunder’”, Law and Contemporary Problems, Vol. 70/1, 2007, pp.32-33.

17.Richard L. Jr. Cupp, “Animals as More Than ‘Mere Things’, But Still Property: A Call for Continuing Evolution of the Animal Welfare Paradigm”, Cinn. L. Rev., Vol. 84, 2016, pp.1023-1067; David Favre, “Living Property: A New Status for Animals Within the Legal System”, Marq. L. Rev., Vol. 93, 2010, pp.1021-1070, http://scholarship.law.marquette.edu/mulr/vol93/iss3/3 [2021年5月6日查阅]

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24.Martha C. Nussbaum, “Beyond ―Compassion and Humanity: Justice for Nonhuman Animals”, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum (ed.), op.cit., pp.299-320.

25.如:人面狮身的Androsphinx、羊头狮身的Criosphinx、鹰头狮身的Hieracosphinx, 斯芬克斯(Sphinx)的本义即“拉紧、结合”,到了古希腊神话中,斯芬克斯才变成代表“神之惩罚”的邪恶之物。

26.即宙斯与欧罗巴之子“弥诺斯”(Minos)和“牛”(Taurus)的组合。

27.René d’Anjou (1409-1480), Traité de la Forme et Devis Comme on Fait les Tournois, 1451-1452; cf., M. Foucault, Histoire de la Folie à L’age Classique, Paris: éditions Gallimard, 1972, p.36, note 2.

28.M. Foucault, Histoire de la Folie à L’age Classique, op.cit., p.35.

29.奥格斯堡信条,1530年6月25日发展的路德教会奠基文本(Confession d’Augsbourg, le Texte Fondateur du Luthéranisme Présenté le 25 juin 1530) cf., M. Foucault, Histoire de la Folie à L’âge Classique, op.cit., p.82, note 1.

30.日内瓦教理书(1542-1545)(Catéchisme de Genève (1542-1545)); cf., M. Foucault, Histoire de la Folie à L’age Classique, op.cit., p.82, note 3.

31.Calvin, Institution Chrétienne, I, chap. XVI, éd. J.⁃D. Benoît, p.225; cf., M. Foucault, Histoire de la Folie à L’âge Classique, op.cit., p.81, note 2.

32.对这一点的分析,可参见:Michel Foucault, Histoire de la Sexualité, tome 4, Les Aveaux de la Chair, Gallimard, 2018.

33.Michel Foucault, Surveiller et Punir, Paris: Gallimard, 1975.

34.M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris: édition Gallimard, 1966, p.157.

35.许多基于种族主义和男权主义的现代区分都具有类似逻辑:即将以某个群体为中心,经过神学、形而上学和实证科学的历史发展而来的结果,作为这个群体在现代具有中心地位的前提。

36.Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris: Plon, 1955.

37.Michel Foucault, Théorie et Institutions Pénales, Paris, Gallimard, 2015.

38. I. Kant, “Duties Toward Animals and Spirits”, in Lectures on Ethics, Trans Louis Infield. Harper and Row, New York (1963 (1780)).

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41. Martha c. Nussbaum, Beyond ―Compassion and Humanity: Justice for Nonhuman Animals, Cass R. Sunstein and Martha C. Nussbaum (ed.), op.cit., pp.299-320.

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55. 参见李剑:《动物为何拥有权利? ——兼论强、弱两种动物权利论》,《哲学动态》2020年第11期,注35。

56. Foucault, “ Il Faut Défendre la Société ”, Cours du Collège de France, 1976, Paris, Gallimard/Le Seuil, 1997, pp.25-27.

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60. Michel Foucault, Surveillir et Punir, op.cit., pp.100-101,11-12,153-160.

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65. Anne Louise Schillmoller et Alessandro Pelizzon, “Mapping the Terrain of Earth Jurisprudence: Landscapes, Thresholds and Horizons”, Environmental and Earth L. J., Vol. 3/1, 2013, p. 132, https://lawpublications.barry.edu/ejejj/vol3/iss1/1/[2021年5月7日查阅]同时,也有学者指出,这不意味着人类可以以此摆脱其道德身份及义务,也不意味着所有非人类自然形式都具有等同于人类的道德分量。Glen W. Wright, “Animal Law and Earth Jurisprudence. A Comparative Analysis of the Status of Animals in two Emerging Critical Legal Theories”, 2012, p.10, https://pdfs.semanticscholar.org/cd21/280805fe02e8b6bc78752cbd219cf9c0bc54.pdf [2021年5月7日查阅]

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