黄 勇｜儒家伦理学与美德伦理学：与李明辉、安乐哲和萧阳商榷
摘
要
随着美德伦理学在当代西方哲学中的复兴，无论是在英语世界还是在中文世界，不少学者都试图论证儒家伦理学也是一种美德伦理学。与此同时也有一些持异议的学者，如南乐山(Robert Neville)、李明辉、安乐哲(Roger Ames)和萧阳等，认为不能将儒家伦理学刻画成美德伦理学。虽然争论儒家伦理学是不是一种类似于西方哲学中某种历史形态的美德伦理学(如亚里士多德主义的、或者休谟主义的、或者实用主义的)本身并不是一件非常有意义的事情，但如果我们把美德伦理学看作是一种理想的伦理学形态，并与同样作为理想形态的其他伦理学(如义务论和后果论)相区分，然后再讨论儒家伦理学是否是一种美德伦理学，则具有一定意义。在这种意义上，美德伦理学的首要问题是什么是健康的、没有缺陷的、真正的即好的人的问题，而伦理学的所有其他问题，包括什么是对的行动的问题和什么是恰当的道德原则的问题，都是从这个首要的问题中推演出来的。就此而言，我们确实可以合理地将儒家伦理学，如果不是作为历史形态的伦理学，至少是作为理想形态的伦理学，看作是一种美德伦理学。
作者：黄 勇，香港中文大学哲学系教授
刊载于《社会科学》2020年第10期
引 言
随着美德伦理学在西方世界的复兴，从美德伦理学的角度看儒家哲学的中英文著作、文章和学位论文也汗牛充栋，很多人认为儒家伦理学就是一种美德伦理学。我本人最近十几年研究的一个重点也是儒家伦理学和美德伦理学，不过我的关注点不是用西方的美德伦理学来解释儒家伦理学，而是要看儒家伦理学，不管它本身是不是美德伦理学，是否能够对美德伦理学的发展作出贡献。但在此过程中，我也逐渐确信，儒家伦理学基本上是一种美德伦理学，特别在加上两个限制条件以后。一方面，如果这里说的美德伦理学是西方哲学史上的某种或某些美德伦理学的历史形态，我的意思是，较之像义务论和后果论这些西方哲学史上规范伦理学的历史形态，儒家伦理学跟美德伦理学更接近。另一方面，如果我说儒家伦理学就是美德伦理学，那么我不是以西方哲学中作为历史形态出现的美德伦理学为标准，而是以理想形态的美德伦理学为标准，而以这种理想形态为准，我们有时甚至可以说，儒家伦理学，较之西方历史上的美德伦理学，如亚里士多主义的和休谟主义的，是更加本真的美德伦理学。但还有一些学者，如南乐山、李明辉、安乐哲、萧阳等，却认为儒家伦理学不是美德伦理学。这几位都是非常严肃的学者，也是我非常尊敬的朋友。因此我愿意在这里，就儒家伦理学与美德伦理学的关系问题，跟他们商榷，以期得到他们的指点。
李明辉论
儒家伦理学不是美德伦理学
台湾学者李明辉一直认为儒家伦理学跟康德主义更接近，所以他反对用美德伦理学(他用的是“德行伦理学”)来解释儒家伦理学。关于儒家伦理学本质上是康德主义的义务论，李明辉做过很多详细的论证，我无法在这里讨论。我下面的讨论仅限于他认为儒家伦理学不是美德伦理学的论证，尽管这两个方面并不是很容易分开的。
李明辉反对将儒家伦理学看成是美德伦理学的一个根本理由，就是认为，“‘义务论伦理学’与 ‘目的论伦理学’之划分既是以二分法为依据，两者便是‘既穷尽又排斥’的关系”。根据这样一种两分法，美德伦理学没有作为一种独立的伦理学系统存在的空间。因此一个具体的伦理学形态，包括儒家伦理学，要么是目的论，要么是义务论。所谓的美德伦理学，只可能作为这两种伦理学类型的次级类型。也就是说，只有目的论的美德论(在这里美德从属于目的)或者义务论的美德论(在这里美德从属于义务)。我认为这个说法是有问题的。在做分类时，我们都根据某个特定的标准。如果我们采用不同的标准，分类的结果就不一样。李明辉之所以说义务论和目的论是对伦理学既穷尽而又相互排斥的分类，是因为在他看来，“一个行为或行为规则之所以有道德意义，其最后判准”要么“在于其产生的非道德价值”(目的论)，要么“在于其自身的特性或行为者的动机”(义务论)。这里我们可以看到，这两种伦理学都是想确定一个行为或行为规则的道德价值，即其对错。即使我们可以承认只有这两种相互排斥的方法来确定行为或行为规则的道德价值，这是否就表示不可能有别的伦理学了呢？如果伦理学要讨论的唯一问题是“一个行为或行为规则”的道德意义，而且假定目的论和义务论这两种相互排斥的伦理学确实是穷尽了所有关于行为或行为规则的伦理学，那么回答也许是肯定的。但美德伦理学的核心问题不是一个行为或者行为规则的对错，而是一个人的好坏。从这个意义上讲，我们可以将伦理学分成两类：一类关心的主要问题是行为的对错；一类关心的主要问题是人的好坏或者具有美德还是具有恶德。根据这样的分类，义务论伦理学和目的论伦理学都属于前者，而美德伦理学则属于后者。
对我上述的划分的一个可能反应是：一方面，作为一种伦理学，美德伦理学怎么能不关心行动呢？另一方面，义务论和目的论不是只关心行动，而且也关心作为行为者的人！关于第一方面，我的回答是，美德伦理学不仅讨论人也讨论人的行动，不仅讨论人的品质，也讨论道德原则或者行动后果，但后者都可以从前者推导出来并可还原为前者。例如行动的对错是由从事这个行动的人的品质的好坏决定的(对的行动就是具有美德的人在有关的情形下典型从事的行动)，道德原则是从人的美德(由此推出肯定的原则，如应该做勇敢的事)和恶德(由此推出否定的原则，如不要做鲁莽的事)推出来的，其目的只是为了帮助那些还不具有美德的人获得美德和那些还有恶德的人克服恶德，而一旦这些人成了具有美德的人，能够从心所欲不逾矩，这样的道德原则对他们就没有意义了。在这一点上，在我看来当代最出色的亚里士多德主义的理性主义美德伦理学家霍斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)作出了特别重要的贡献。而当代最重要的休谟主义的情感主义美德伦理学家斯洛特则特别着力如何可以从作为美德的道德情感里面推出一些义务论的概念，如自主(autonomy)、平等(包括反对家长主义)、正义(包括分配正义)、伤害人与不帮助人之间的差别等。当然一个具有美德的人也一定会考虑其行动的后果。例如，斯洛特说，“如果一个具有充分仁慈和关爱动机的人却袖手旁观，结果伤害了或者没有能够帮助她本来想帮助的人”，她的行动不能不受到批评。但这并不是说，美德伦理学就与后果论无异，因为“如果一个人力尽所能地了解了有关的事实并非常小心地行动，那么我们不能批评这个人的行为不道德，不管结果如何坏”。
但我主要关注的是第二方面，因为这也正是李明辉所强调的。由于他是个义务论者，他主要关心的是义务论伦理学与美德论伦理学之间的关系。他也注意到人们通常在这两者之间做这样的区分：“(1) ‘义务论伦理学’强调‘义务’(duty)，‘德行伦理学’强调 ‘德行’；(2) 前者强调 ‘原则’(principle) 或 ‘规则’(rule)，后者强调 ‘性格’(character)；(3) 前者强调 ‘行为’(action)，后者强调 ‘行为者’(agent)”。但他否认这样的区分，并以康德的伦理学为例，说义务论伦理学不仅关心义务，也关心美德(即他所谓的“德行”)；不仅关心原则，也关心性格；不仅关心行为，也关心行为者。他同时列举了一系列认为康德有美德理论甚至有美德伦理学的康德学者的著作，其中包括两位我讨论过的奥尼尔(Onora O'Neill)和劳顿(Robert Lauden)。由于他们曾一度声称康德有美德伦理学，而不只是美德理论，我们可以看一下他们关于康德与美德伦理学的关系的看法。
在1983年讨论麦金泰尔(Alasdaire MacIntyre)After Virtue 一书的书面圆桌会议上，奥尼尔发表了一篇文章，模仿麦金泰尔的书名，她用“Kant After Virtue”作为这篇文章的题目。在这篇文章里她分析了康德的准则(maxim)概念，认为准则在康德那里所 “关心的主要不是特定类型的行动的对与错，而是一种生活(或者这种生活的若干方面)的基本道德品质……因此，具有道德上恰当的准则所涉及的是过某种特定的生活，或者成为某种特定的人”；由此她作出结论说，“康德为我们提供的主要是一个美德伦理学而不是规则伦理学”。但6年后在将该文收入她自己的一部论文集时，她加了一个后记，说她不再同意这篇论文的一个结论，即康德为我们提供的是美德伦理学，因为 “康德的最根本观念是道德上有价值的原则，这些原则不仅为外在的正确和义务问题、而且也为好的性格和构造，提供了指南”。她在后记中还说，她之所以将这篇她不再同意其结论的文章在没做实质修改的情况下收入这部论文集，是因为有些人受了这篇文章的错误影响而认为康德是个美德伦理学家，而她提到的这些人中就包括劳顿。劳顿写了一篇文章，其题目就是《康德的美德伦理学》。劳顿从康德的善良意志出发，认为康德的善良意志“是一种性格状态，它是一个人的所有行动的基础”；由此他指出，“康德伦理学中真正重要的不是行动而是行动者”。在这种意义上，他认为康德的伦理学就是一种美德伦理学。但与奥尼尔过了好几年才认识到自己的错误不同，劳顿在同一篇文章就承认，康德的善良意志和美德都是根据对道德律的服从来定义的，而道德律在康德哲学中是首要的概念，因而本质上康德的伦理学不是美德伦理学。
我在这里重复自己的观点是要说明，不仅这两位康德专家认为康德不是美德伦理学家，而且他们这样认为，不是因为在康德的伦理学中没有美德、行为者的位置，而是因为这样的概念在康德伦理学中不是首要的概念，而是从属于作为其伦理学的首要概念的道德原则或者道德义务的概念。这就说明，我们要确定一个伦理学属于哪一类型，要看在这个伦理学中哪个概念具有首要性。就好像美德伦理学不仅可以有美德概念，也可以有义务概念和行动后果概念一样，义务论中也不仅有义务或道德原则概念，也可以有美德和后果或者目的概念。前者之所以是美德伦理学是因为美德是其首要概念，而所有其他概念都是从这个概念推导出来或者从属于这个概念，后者之所以是义务论是因为义务是其首要概念，而所有其他概念都是从义务概念推导出来或者从属于这个概念。这就是说，美德论不仅可以象李明辉所说的那样作为从属性的次级系统存在于义务论和目的论中、从而成为义务论的美德论和目的论的美德论，而且也可以作为独立的伦理学系统存在。因为目的论既可以作为独立的伦理学系统存在，也可以作为从属性的次级系统存在于美德论和义务论中，从而成为美德论的目的论和义务论的目的论。同样，义务论可以作为独立的伦理学系统存在，也可以作为从属性的次结构存在于美德论和目的论中，从而成为美德论的义务论和目的论的义务论。
由于他根本否认美德伦理学可以作为一种独立的伦理学形态而存在，李明辉对于那些认为儒家伦理学是美德伦理学的学者的回应也基本上就是说，这些人用美德伦理学“来诠释儒家思想的策略只会治丝益棼”。他不仅提到了中国台湾学者如蔡信安和潘小慧，也提到英语世界的学者如余纪元和万百安等，并在另外一篇文章提到了大陆学者唐文明。这些学者是否真的具有李明辉所说的问题应该由这些学者自己去回答(当然余纪元除外)。我所关心的是李明辉自己有没有令人信服地证明儒家伦理学不是美德伦理学。在这一点上，他似乎采取的是排除法论证。由于在他看来，先秦儒家的伦理学是康德式的义务论伦理学，因此它就不可能是美德伦理学，至少不可能是一种独立形态的美德伦理学，“因为它不可能同时属于康德式的‘义务论伦理学’与亚里士多德式的‘德行伦理学’”。我们知道李明辉在别的地方做过很多讨论，认为儒家伦理学是康德式的义务论，如果我们采取他的排除法论证了儒家是美德伦理学，那么我们就可以有同样的理由说它不可能是义务论的伦理学。我曾经做过两次这样的努力：一次只是论证儒家伦理学可以恰当地看作是一种美德伦理学；另一次我则以朱熹为例，证明较之西方历史上的所有美德伦理学的历史形态，儒家伦理学甚至是一种更严格意义上的美德伦理学。
下面我们考察一下李明辉用来证明儒家伦理学是义务论因而不是美德论的论证。这个论证根据的是《孟子·梁惠王上》首章中所谓的“义利之辨”。他说，“‘义利之辨’其实便是‘道德之善’与‘自然之善’的区分，蕴含‘善’之异质性”。我们可以先看一下原文：“孟子见梁惠王。王曰，‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰，‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰“何以利吾国？”大夫曰“何以利吾家？”士庶人曰“何以利吾身？”上下交征利，而国危矣！万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣；苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？’”孟子在这里强调的是仁义，而不是利益，因此我们可以比较确定地认为，孟子不是一个后果论者或功利主义者，但他是如李明辉所说的是一个义务论者，还是如我所认为的是一个美德论者，则至少并不明确。关键是要确定孟子在这里说的仁义到底指的是什么。如果仁义的首要意义是指我们作为立法者在排除了所有经验的因素以后靠纯粹的理性而确立起来的、规范人的行动的义务或者道德原则，那么孟子大概是个义务论者，而如果仁义的首要意义与人性有关，是人生来具有的(虽然也可能会失去但只要努力还是可以失而复得的)使人之为人的内在特质和品性，则孟子更像一个美德论者。由于光从孟子与梁惠王的上述对话中我们还无法断定这一点，我们可以考察一下《孟子》一书中有关仁义的其他段落。
在《告子上》首章孟子与告子的对话中，告子为了表示孟子的观点的荒谬性，将孟子的观点表述为“以人性为仁义”(更确切地说是“以仁义为人性)，而对此，为了证明仁义为人性，孟子回应说，如果不以仁义为人性，那么就会出现这样的荒谬情形：要使人有仁义，就必须毁坏人性。在《尽心上》第十八章，孟子又说，“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也”。这也说明，仁义作为人性是人生来就有的。当然，人生来就有的东西，如果不加悉心照顾，也可能会丢失。在《告子上》第八章，孟子就说明了这一点：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也”。更重要的是，说仁义是人性，不只是说他们是人生来就有的东西，而且还意味着他们是将人与动物区分开来的东西。关于这一点，孟子在《离娄下》第十九章说，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也”。这里不仅说明了有无仁义是人与禽兽的分界线，而且还说明庶民与君子的分界线就在于前者去之，而后者存之。因此，当一个人没有了仁义(以及礼智)，孟子不会说这个人的行动违背了道德原则、这个人违背了其义务，而是说这个人有了缺陷，甚至不再是人了。因此在《公孙丑上》第六章，孟子说了下面这段著名的话：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。当然，仁义作为人性的道德品质，虽然本身不是行动，但有在恰当情况下发出行动的自然倾向。因此在《离娄上》第二十七章，孟子说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。生则恶可已也？恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”这里不仅说明了仁义作为内在之人性、之美德会外发为行，而且还说明了发自仁义这样的美德的行动是自然的、自发的、愉悦的行动。在《离娄下》第十九章中，这样的行被称为“由仁义行”，并与“行仁义”相区别。所谓行仁义，赵岐在其《孟子注》中说是“强力行仁义”，而朱熹在《孟子集注》中则更进一步说，是“以仁义为美，而后勉强行之”。根据这样理解的孟子所贬抑的“行仁义”是否与康德认为真正具有道德价值的行动相似不是我这里要论证的，但孟子在这里称赞的“由仁义行”则是对具有美德的人的行动的非常恰当的描述。
我们看到，在孟子那里仁义(礼智)是与人性联系在一起的。这里需要说明的是，为什么人性概念对于美德伦理学如此重要。我们说美德伦理学主要关心的是人的好坏问题。但好坏是个规范性概念，那么用科思嘉(Christine Korsgarrd)的话说，这种规范性的根源是什么呢？或者说我们根据什么来确定一个人之好坏呢？大多数美德伦理学家，包括亚里士多德本人和新亚里士多主义者霍斯特豪斯，当然也包括儒家，都诉诸人性概念，虽然他们各自的人性概念不尽相同，而这也影响他们的努力成功与否。因为人性就是使人之为人者，因此一个好的人就是将人之为人的特征较好地体现出来的人，而一个坏的人则是没有将这些特征很好体现出来的人，因而是与别的存在物特别是动物没有(太大)差别的人。这也可以说是美德伦理学对邓安庆认为离开了义务概念美德就缺乏规范性的观点的回应：“不从行动的立法原理出发，‘有美德的人’如何能成为一种‘规范’就是根本说不清楚的问题”。事实上，在(至少是像安斯康这样比较极端的)美德伦理学家看来，离开了美德，“义务”如何成为“规范”就是根本说不清楚的问题。但我认为，这样的说法都有偏见的成分：前者是康德主义的偏见，而后者则是一些美德伦理学家的偏见。在康德主义那里，美德概念是从属于义务的，因此美德的规范性离开了义务概念确实就无从谈起。同样在美德伦理学里，义务概念是从属于美德概念的，因此义务概念的规范性离开了美德概念确实也就无从谈起。但就好像美德伦理学没有必要否认义务概念具有首要性而美德概念只有从属性的义务论伦理学，康德主义者也没有必要否认美德概念具有首要性而义务概念只有从属性的美德论伦理学。关键是义务论伦理学要说明其作为首要概念的义务概念的规范性的来源(我们上面提到的科思嘉就做过这样的工作，是否成功是另一回事)，而美德伦理学要说明其作为首要概念的美德的规范性的来源(孟子就通过人性概念做过这样的工作)。因此，就好像义务论伦理学的可信性(plausibility)在很大程度上取决于对义务概念之规范性的根源之说明的可信性，美德论伦理学的可信性在很大程度上取决于对美德概念之规范性的根源之说明的可行性。
安乐哲和罗斯文论
儒家伦理学不是美德伦理学
安乐哲和罗思文也曾撰文反对将儒家伦理学看作是美德伦理学。如大家知道，安乐哲和罗思文认为早期儒家伦理学可以更好地看作是角色伦理学而不是美德伦理学或者任何别的西方伦理学类型。我在这里主要关心的是他们认为儒家伦理学不是美德伦理学的理由，而不是去考察角色伦理学是不是对儒家伦理学的恰当刻画。但我想首先要指出的是，角色伦理学跟它试图要替代的规范伦理学的三种类型，即义务论、美德论和后果论不是根据同一个标准划分而得的结果。根据我对他们提出的角色伦理学的理解，角色伦理学强调的是关系，因为角色，至少在他们的描述中，总是由关系得来的，而他们对我们所熟悉的伦理学形态的一个主要抱怨就是它们所关心的都是个体，或者是个体的行动(义务论伦理学和后果论伦理学), 或者是作为个体的人(美德伦理学)。所以我们可以根据其所关心的是个体还是关系而将伦理学划分为关系伦理学和个体伦理学。安乐哲和罗斯文的角色伦理学当然是关系的伦理学，但是否上述的三种传统的规范伦理学就一定是个体伦理学呢？或者说作为关系伦理学的角色伦理学就不能从属于这三种传统的规范伦理学中的任何一种呢？在我看来，回答都是否定的。即使我们熟知的这三种规范伦理学的主要的历史形态确实只关注个体，或者至少关注个体甚于关注关系，它们本身却并非只能关注个体。后果论、义务论和美德论可以分别根据后果、义务和美德来确定(例如)什么样的父子关系是好的关系或者什么样的父亲、儿子是好的父亲、儿子。这就是说，一方面，后果论、义务论和美德论可以是个体的伦理学，也可以是关系的伦理学；另一方面，作为关系伦理学的角色伦理学可以是后果论的、义务论的，也可以是美德论的。不管如何，要成为一种规范伦理学，角色伦理学必须有个标准(如果不是义务、后果或者美德，那就是其他标准)来确定什么样的关系、角色是道德的关系和角色，而什么样的关系和角色不是道德的关系和角色，因为很显然并非所有的关系和角色都是道德的关系和角色。例如奴隶和奴隶主的角色及他们之间的关系就不是道德的角色和关系。义务、后果和美德都可以以其各自独特的方法来确定什么样的角色和关系是道德的角色和关系、什么样的是不道德的角色和关系。
现在我们考察安乐哲和罗斯文反对将儒家伦理学看成是美德伦理学的理由。虽然他们也认为美德伦理学比康德主义的义务论和功利主义的后果论能更好地(或者问题较少地)刻画儒家的道德生活观，他们还是反对将其看作是美德伦理学。他们对此有一个一般的理由，它也可以用来反对将儒家伦理学看成是康德主义或者后果主义或者任何西方的伦理学。这个一般的理由就是，如果我们将西方的某种伦理学的历史形态作为标准来衡量儒家伦理学，我们总会觉得儒家伦理学较之用作样板的西方理论有些缺陷，而如果这样，我们为什么还要不厌其烦地阅读儒学经典呢？这个看法我也非常同情，因为这样做的时候我们在问的是，(例如)亚里士多德和孔子比起来谁更是亚里士多德主义者。这也是为什么我虽然在从事儒学研究时也侧重美德伦理学，但主要不是要说明儒家是美德伦理学，而是要揭示儒家对当代美德伦理学的贡献。这就可以避免安乐哲所说的问题。避免安乐哲所说的问题的另一个办法是，如我在两年前的一篇论文中所做的，当我们说儒家是美德伦理学时，我们不是以美德伦理学在西方的某个历史形态为尺度，用它来量度儒家。相反，我们应该用美德伦理学的理想形态为尺度，用它来量度中国和西方哲学史上的各种美德伦理学的历史形态。这样，亚里士多德的伦理学就不是理想形态意义上的美德伦理学，而朱熹的伦理学才是。
安乐哲和罗斯文反对将儒家伦理学看成是美德伦理学还有一些具体的理由。第一个理由是美德伦理学讲的具有美德的人太抽象，至少较之作为家庭成员的父亲或者母亲这样的角色更抽象。当然他们也承认，这里只是抽象的程度的问题。我们以他们文中反复使用的母亲这个角色为例。儒家传统中的母亲角色与穆斯林、基督教、犹太教、印度教等传统中的母亲角色很不一样。在儒家传统里面，两千多年前孔子时代的母亲角色跟当代中国的母亲角色也很不一样；在当代中国的儒家传统中，一个只有一个孩子的母亲角色跟有五个孩子的母亲角色也很不一样；在当代中国的儒家传统里有一个孩子的母亲中，作为单亲的母亲角色与作为双亲之一的母亲角色也很不一样；在当代中国的儒家传统里有一个孩子的作为双亲之一的母亲中，作为一个抚育着婴儿的母亲角色和八十、九十岁被子女照顾着的母亲角色也很不一样。由此看，“母亲”本身就是一个非常抽象的概念。如果抽象真的有问题的话，最后我们甚至不能用任何名词，而只能用“这个”、“那个”等指示代词。当然，安乐哲和罗思文已经承认母亲这个词具有抽象性，但毕竟没有美德伦理学所讲的人那么抽象。我的问题是，既然我们可以使用如母亲这样的已经高度抽象的概念，那我们用再高一度抽象的人这个概念就一定有问题吗？这里我们不会出现相反的问题，即既然我们可以用人这样的高度抽象的概念，为什么我们就不能用动物、有生命物、物这样的更高度抽象的概念？这是因为我们这里讨论的是伦理学，而伦理学关心的是人应该是什么和做什么，而不是动物、植物和所有物应该是什么和做什么，因此抽象到人的概念，对于伦理学来说，是不高不低、恰如其分的抽象程度。更重要的是，好的母亲和好的父亲，由于角色不同，可能有很不相同的品质，但作为家庭成员，其好的品质一定有相通之处。一个人不可能是一个不好的家庭成员，却是一个好的母亲或者好的父亲。同样的道理，好的家庭成员和好的教会成员、好的老师、好的学生、好的校长等，由于角色不同，其好的品质也会很不相同，但他们作为人，其好的品质一定有相通处。一个人不可能是一个不好的人，却是一个伦理学意义上好的家庭成员或好的其他角色。一个好的母亲就是以母亲这种特殊的身份、以其特殊的方式体现好人的品质，而且好人的品质也确实是通过各种特殊的身份以其特殊的方式体现出来的。不存在一般的、即没有具体角色的人，也不存在一般的、不通过特殊的人的特殊角色体现出来的好人的品质。但这并不表示就不存在好人的品质，而只存在好母亲的品质。这就好像好母亲的品质是通过各种特殊的母亲的特殊角色以其特殊的方式体现出来的。不存在一般的、抽象的母亲，也不存在一般的、不通过特殊的母亲的角色体现出来的好母亲的品质，但这并不表明一般的好母亲的品质不存在，而只存在这样或那样具体的母亲的品质。
要知道一个好的人的品质，即美德，我们就需要了解什么是人，或者说什么是人性，即把人与别的存在物区分开来的独特性。这就涉及了安乐哲和罗思文认为美德伦理学不能用来刻画儒家伦理学的第二个理由：美德伦理学把固定的、最后的东西(人性或者人的美德)放在经验之前，而不是把它们看作是在经验中实现的东西；它倾向于“对什么是人的存在(human being)提供一种回顾性的因果的或者目的论的说明，而不是对如何变成人(becoming human)，即对人的变成(human becoming)作出总体性的、前瞻性的和脉络化的说明”。作为回应，我们可以做两点说明。首先，说“变成人”或者“人的变成”实际上已经事先假定了人的概念，因为很显然变成人(becoming human)、人的变成(human becoming)不同于变成狼(becoming wolf)和狼的变成(wolf becoming)。这是因为人的性和狼的性不同。当我们看到一个婴儿出生时，即使我们用安乐哲和罗思文的语言，我们就已经知道这是一个人的变成，而不是狼的变成，或者在变成人，而不是在变成狼。也许我们会说，这个婴孩不是自动变成人的，而是在社会环境中被教化成人的，但如果你把一个狼的幼崽放在同一个社会环境中，它能成为人吗？其次，虽然儒家与亚里士多在什么是人性的问题上有很不相同的看法，但在认为人性是人生来就有(虽然需要发展而且也可能会在某种意义上丢失)这一点上，则持有相同看法。例如，孟子在《尽心上》说，“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也”。这里他明确说仁和义是人之所不学而能、不学而知者。孟子在《离娄下》十九章还说，“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”。这里孟子没有说君子是变成与禽兽相异者，而庶民没有，而是说君子保存了其生来就有的与禽兽相异处，而庶民则没有。事实上，庶民由于没有保持其与禽兽相异处而变成了禽兽，但这种“变成”没有使它们成为健全的禽兽，而是使它们成了有缺陷的人，因为他们本来是人，因此通过求放心，还可以重新成为健全的人。
安乐哲和罗思文认为儒家伦理学不是美德伦理学的第三主要理由是美德伦理学强调的是个体，而儒家伦理学强调的是关系和由这个关系构成的角色：“根据儒家的道德生活观，我们不是孤立的个体，而是与他人交往中的人，是(而不是扮演)各种不同的角色，正是这些角色构成了我们之所是，使我们能够在我们的行动中追寻独特的差异性和精湛性，结合了我们的理智和情感。换言之，我们是在与我们的伙伴在认知和情感上和谐地生活着的各种角色的总和”。这也是南乐山认为儒家伦理学不是美德伦理学的一个原因，我在回应南乐山时已经对此作了回应。这个回应有两个方面。一个是理论上的。如果我们要强调的是个体总是在关系中的个体，而关系总是个体之间的关系，那么美德伦理学也是注重关系的。我们应注意到，对于美德伦理学在当代的复兴起了举足轻重作用的麦金泰尔本来就对自由主义的个人主义不满，因而也是强调关系的当代社群主义的重要代表。他认为美德只有在一个人的社会关系中才有意义，他指出，勇敢这种美德“之所以重要，并非只是因为它是个体的品质，而是因为它是为维持一个家庭和社群所必要的品质”。但同时麦金泰尔又认为，“任何人、所有人之所以能够成为道德主体”，是因为“道德的主体性只能在自我中、而不是在社会的角色中或者实践中才能找到”。所以，虽然他始终强调自我是社会性的自我，麦金泰尔也反复说明，“但这也并不像有些理论家以为的那样，意味着自我不过就是它所继承的各种社会角色”。很显然，安乐哲和罗思文的观点就是麦金泰尔所不同意的“某些理论家”的观点。在麦金泰尔看来，美德伦理学所讨论的既不是没有关系的主体，也不是没有主体的关系，而是处于关系中的主体和主体之间的关系。而如果安乐哲和罗思文的角色伦理学关心的确实是没有主体的关系，那么他们的角色伦理学确实与美德伦理学不同。但在我看来不仅这种没有主体的关系观本身可能是有问题的，而且说儒家持这样一种观点也缺乏文本的根据。这就转到了我对此要做的第二个回应。一方面，儒家传统强调对他人的道德教育，如孟子要“先知觉后知、先觉觉后觉”；另一方面，儒家也强调人的自我修养，如孟子要求人去求放心，并批评人们自暴自弃。无论是对他人的道德教育，还是一个人的自我修养，都假定了主体的存在，虽然这些主体都是关系中的主体。
萧阳论
儒家伦理学不是美德伦理学
在我写这篇文章时，萧阳刚刚发表了《论“美德伦理学”何以不适用于儒家》一文。在该文中，萧阳正确地认为，我们应该在“美德伦理学”与“关于美德的理论”之间作出区分。尽管在一些细节上，我对他的观点持保留意见，但他正确地看到，义务论和目的论虽然不是美德伦理学，但都可以有关于美德的理论，而在他看来，美德伦理学和关于美德的理论的差别是，“前者以美德为基础概念，而后者以美德为衍生概念”。在此基础上，他认为我们上面讨论的李明辉“似乎也没有看到‘美德伦理学’和‘关于美德的理论’是不同的”。由此他认为，说儒家伦理学是美德伦理学就要表明在儒家伦理学中，美德是一个基础概念而不是一个衍生概念，我认为这是对的。他说迄今为止认为儒家伦理学是美德伦理学的学者由于都没有区分美德伦理学和关于美德的理论，因此“这些学者至今依然还欠我们一个关于儒家美德伦理学的证明”。我没有仔细去看这些学者是如何论证儒家是美德伦理学的，所以无法为他们辩护，而我自己由于主要不是努力论证儒家是美德伦理学，而是论证儒家能对当代美德伦理学作出的贡献，所以在大多数情况下也没有提供萧阳所需要的证明。但萧阳进一步说，以美德为基础概念的“美德伦理学”不能用来描述儒家伦理学。他提出了几个论证，但在我看来其中没有一种有足够的说服力。
萧阳的第一个论证是以《论语》中的“礼”为焦点。他说，“孔子以周礼为人们提供行为指南。他又将‘知礼’或‘好礼’定义为重要的德性。人们最终应该获得许多美德，‘好礼’就是其中的一种美德。但是，这个美德不是基础概念。至少就好礼这一美德来说，‘礼’是基础概念， ‘礼’是在独立于好‘礼’这一美德的条件下先被给出的，再从‘礼’这个基础概念衍生出来‘好礼’这一 美德概念：那些使人喜好礼的品性特质就是‘好礼’的美德”。虽然萧阳承认，只是在“礼”这一局部生活领域，孔子不是一个美德伦理学家，但《论语》总体上也没有把礼作为基础概念。而且他没有进一步去问，《论语》所体现的伦理学到底有没有基础概念？如果有，礼与这个基础概念的关系又是什么？如果做了这样的追问，我们就会发现，仁也是在《论语》中体现的孔子的伦理学的重要概念。仁是作为人性的一种美德。因此孔子往往用仁来描述人、而不是人的行动。例如在《里仁》篇第二章，孔子说，“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”；在该篇第三章又说，“唯仁者，能好人，能恶人”；在该篇第六章，又说，“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”。在《子路》篇有关于雍也和子路是否是仁者的讨论(第五、八章)。在《雍也》篇也有“仁者乐山”、“仁者静”、“仁者寿”等说法(第二十三章)和“夫仁者，己欲立而立仁，己欲达而达人”(第三十章)。在其他各篇类似的说法还有很多，都说明仁是人的一种品质。在《泰伯》篇第十章，孔子更说，“人而不仁，疾之已甚”。这种将人有没有仁这种美德作为一个人在根本上健康与否的标准的看法是美德伦理学的一个明显标志。关键是，在孔子那里仁与礼哪一个更重要？或者用萧阳的话说，哪一个是基本概念，哪一个是衍生概念？当然在这一点上，学界是有争论的。有的认为礼是实现仁的手段，并由此认为仁比礼更根本，还有的则根据《颜渊》篇第一章回答颜渊问仁时说的“克己复礼为仁”而认为礼是定义仁的，因此礼比仁更根本。我在这里没有办法就此作出详细的论证，但我认为在孔子那里礼是实现仁的工具或手段。其主要理由有二。一是孔子认为礼在不同的历史阶段是可以改变的(有损益)，而仁是不变的。二是孔子有些话清楚地表明礼是从属于仁的。如在《八佾》篇第三章中孔子说“人而不仁，如礼何？”至于孔子所说的“克己复礼为仁”并不是我们今天在形式逻辑的意义上的用“克己复礼”来定义“仁”。事实上，孔子真正说的是，你要有仁，就要克己复礼，克己复礼的目的是仁，因此仁是首要的。这与《颜渊》篇紧接着的第二和第三章在分别回答仲弓和司马牛问仁时孔子分别说的“出门如见大宝，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”和“仁者其言也讱”类似，孔子在这里也不是在对仁下定义，而是说仁者会做什么样的事情或者一个人做什么样的事情才能成为仁者。所有这些都不影响仁在孔子伦理学中作为基础概念的地位。而如果在《论语》中，仁是基础概念，礼是衍生概念，那么体现在《论语》中的伦理学还是美德伦理学。虽然在这个伦理学体系中还有一些次要的美德，例如好礼，是从礼衍生出来的，但一方面，这不影响《论语》中伦理学在总体上的美德伦理学性质；另一方面，好礼之所以是一个美德是因为通过好礼，一个人可以实现仁这种最根本的美德。
萧阳关于不能用美德伦理学来刻画儒家伦理学的第二个理由陈述得不是很清楚，但它似乎涉及美德伦理学自身的一个问题，而在他看来儒家伦理没有这个问题。这与他说的独立性教条有关。所谓的独立性教条就是指，(例如)由于在美德伦理学中美德是个基础概念，其他概念都衍生于这个美德概念、或者说不能独立于这个美德概念，但美德概念本身独立于这些别的概念，因此不能用别的概念来定义美德。其结果就是要么这个基本概念无法定义，要么可以被其他概念定义，但在后一种情况下它就失去了其作为基础概念的地位。这实际上就是瓦森(Gary Watson)在其著名的《性格的首要性》一文中所揭示的美德伦理学的两个两难之一：美德伦理学要么说明什么是美德，即给美德下一个定义，而其结果是美德失去了其首要性或者(用萧阳的话说)基础性(因为用来定义美德的东西变成首要或基础的了)，因而也就不再是美德伦理学了；要么为了保持美德在其伦理学中的首要性或者基础性而不给美德下定义即不说明什么是美德，但一种以美德为基础的伦理学却不告诉人们什么是美德又是很奇怪的。我曾以朱熹的伦理学为例，说明儒家的美德伦理学何以可以同时避免这个两难，即给美德提供一个并非循环的定义而同时又保持美德在这个伦理学中的首要性。在我看来，萧阳在文中用孟子为例子所做的实际上与我用朱熹为例子做的事情没有本质的不同，虽然我认为他做的没有我做的那么成功。但如果这样，这不能成为我们拒绝将“美德伦理学”用于儒家伦理学的一个理由，相反，这恰好说明儒家伦理学是一种更好的美德伦理学。
萧阳用来论证儒家伦理不是美德伦理的第三个理由是，在孟子的伦理学中作为基础概念的是人伦概念，而不是美德概念。所谓的人伦就是人与人之间的关系，萧阳这里特指孟子在《滕文公上》第四章提到的五伦：父子、君臣、夫妇、长幼、朋友。在他看来，“从孟子把人伦视为基础概念的角度来看，他的伦理学也是‘以关系为本位’的”，但没有提供任何文本的证据说明人伦在孟子的伦理学中是一个基本的概念。他唯一说的是，“孟子有句名言，说父子关系是人之‘大伦’”。这是指孟子在《公孙丑下》第二章说的“内则父子，外则君臣，人之大伦也”。所以大伦不仅包括父子关系，也包括君臣关系。在《万章上》第二章回答万章关于舜不告而娶的问题时，孟子说，“告则不得娶，男女居室，人之大伦也”，这里将夫妇关系也看作是人之大伦。事实上，所有这五种人伦关系都是大伦，即它们是人与人之间最基本的关系。但人与人之间的这五种关系可以是好的，也可以是坏的。例如，可以有好的父子关系，也可以有不好的父子关系。关于这一点，萧阳自己也看到了。他说孟子有时谈论的是好的人伦关系，但孟子“另一方面又认为，在某些情况下，特定的父子关系仍可能成为‘恶’的”。既然有好的人与人之间的关系，也有不好的人与人之间的关系，那么用什么标准来确定什么是好的关系、什么是不好的关系呢？或者我们怎样保证有好的关系、而避免不好的关系呢？孟子在《滕文公上》第四章中讲得很清楚：靠美德。孟子说，圣人担心人们饱食、煖衣、逸居而无教、近于禽兽，便“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。事实上，萧阳自己也看到，这五种人伦关系“分别对应五种美德：亲、义、别、序、信”。很显然，这五种关系是有五种美德规范的，因而不可能比这五种美德更根本，因而也就不可能是基础概念。
结 论
我在上面考察了三位学者认为儒家伦理学不是美德伦理学的观点。我有没有证明儒家伦理学是美德伦理学呢？恐怕没有。我有没有证明儒家不是这些学者所认为的别的伦理学(如李明辉的康德主义的义务论和安乐哲与罗思文的角色伦理学)呢？本文根本没有试图去做这样的证明。本文只是想表明，这三位学者认为儒家伦理学不是美德伦理学的论证并非完全令人信服，至少在我看来如此。事实上，虽然我同意，儒家伦理学到底是不是美德伦理学对于理解儒家伦理学的性质确实不很重要，但我想指出两点来结束本文。其一，就好像我在两年前的文章中区分了作为历史形态的美德伦理学和作为理想形态的美德伦理学，或许我们也应当区分作为历史形态的儒家伦理学和作为理想形态的儒家伦理学。虽然无论是就美德伦理学而言还是就儒家伦理学而言，其历史形态和理想形态不可能是完全隔绝的，但两者还是有一定的差别。作为历史形态的儒家伦理学有两千多年的历史，在这两千多年中不同儒者的伦理学虽然都有某种家族相似性(甚至比家族相似性更强的相似性)，但毕竟还是存在着相当大的差别，不然我们要知道儒家伦理学只要研究其中一个儒者的观点就行了。因此如果说所有这些儒者都持一种美德伦理学的立场(或者义务论伦理学的立场、或者目的论伦理学的立场、或者角色伦理学的立场、或者任何别的什么立场)，一定有不确切之处。但是如果我们在考察了儒家伦理学的(如果不是所有、至少是重要的)历史形态以后，根据其共享的一些特征，构造一种理想形态的儒家伦理学(不只是历史上的儒家是如何说的，而是所有作为儒家的人应该怎么说)，然后用某种理想形态的伦理学系统来刻画它，或许问题会较少，但意义会较大。其二，将儒家伦理学，不论是其历史形态还是其理想形态，刻画成某种类型的伦理学，虽然无论对于理解还是对于发展儒家和伦理学，都有重要意义，但我一直以为，不仅对于儒家伦理学，还是对于伦理学本身，意义更大的也许是去探索，儒家伦理学对于解决伦理学的一些理论问题能够作出什么贡献。因此，尽管在儒家之外我主要关心的是美德伦理学，但我最近十几年的研究重点一直是儒家对于当代美德伦理学的发展所能作出的贡献，而没有着力去证明儒家伦理学是美德伦理学。
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