钱永祥，1949年生于兰州，台湾大学哲学系毕业。现任台湾中央研究院中山人文社会科学研究所研究员，研究政治哲学、政治思想史、黑格尔及马克思主义哲学，旁及动物伦理学。著有多篇学术及评论文章，译有《学术与政治》、《动物解放》等书。

我生而有幸，兴趣与职业能够合一。读书便是我的兴趣兼职业。多年来读过的书不能称多，不过倒也确实读到了一些比较难忘的书。 

我用「难忘」一词，避开习见的「好书」这个标签，是因为「好书」总需要一些客观的标准，「难忘」则凭藉主观的感受已足。其实撇开纯粹专业阅读的情况不谈，我们对一本书的评价，最後多半要诉诸它对自己造成的冲击与共鸣。一本书为甚麽会使读者难忘，恐怕不容易找到一个明确、一贯的理由。举例而言，我沈迷於英国作家雷卡瑞(John le Carre)的小说，册册数十读而不倦，虽然我猜想他进不了文学史、气质又有许多另一个时代的残馀。我崇拜黑格尔的《精神现象学》，不过我看懂了的部分大概仅及全书章节的十分之一，其他部分的论证我没有能力用自己的概念语言重新陈述（这应该是哲学书有没有读懂的基本判准），只能遥遥向往其中描写的朦胧境界。我认为麦金太尔(Alasdair MacIntyre)的《德性之後》(After Virtue)[1]乃是本世纪英语世界道德哲学最吸引人的一本着作，可是其结论少有人能接受，更有许多人怀疑其哲学的可信度。（说来讽刺，麦金太尔严厉批评的主要对象之一，正是下文所要推崇的韦伯的立场。）这些书都曾经给我留下强烈的印象，虽然我永远无法（也无意）勉强「证明」它们是具备了某项客观价值的好书。 

跟上述叁个例子比起来，韦伯的〈学术作为一种志业〉和〈政治作为一种志业〉在我心中的难忘程度要更进一步。我不仅细心研读过这两篇演讲，并且有幸投入出版中译本之前的编译、注释等辛苦工作。[2]这两篇演讲处处有慷慨动人的激情隐藏在纸面文字之下，翻译过程因此也夹杂着太多情绪起伏的经验，许多中文段落从而镌刻在我的心里，至今无法忘却。 

当然，不能忘却的还包括了韦伯在这两篇演讲里提出的问题、答案、以及凛冽的挑战。 

马克斯·韦伯

韦伯的问题其实每个人都很熟悉:自己生命以及周遭的世界究竟有没有「意义」？如果你有宗教信仰、或者在心态上属於韦伯所谓的「宇宙－伦理观上的理性主义者」，你会相信世界是一个有意义的体系，其中的事件安排均有其理由可言，这类理由最後可以回溯到神的旨意、或者是某种天道、某种彷佛有目的的秩序的运作。个人生命只要在这套秩序里有所安顿，就自会取得意义;人的活动只要与那客观的目的有所关联，就自有其价值。 

近代文明的一个主要特徵，就是摧毁了这一套认为生命的意义有其客观来源的信念。韦伯借用德国诗人席勒的字眼，称近代人「祛除了世界的迷魅」（直译为「解除了世界的魔咒」）:世界从伦理角度来看是「非理性的」、只是机械性的规律运转，没有任何内在本有的意义或目的可言。人可以设法认识事物的因果规律，以便利用厚生，但是这些规律并不构成一套客观的道德秩序，因此也就不可能提供生命的安顿、导出人生的方向与目标。 

近代文明的这个转折，一方面具有强大的解放效果，使人在自然与社会两个领域均摆脱了自然天成的道德秩序的指导羁绊;另一方面却也赋予个人沈重的责任，因为现在个人必须自行建构价值与目的、为自己的生命找到意义。可是，在除魅后的世界里，当宗教之类的传统救赎力量失去作用之后，个人又有什么资源处理这麽沈重的课题呢? 

韦伯探讨学术与政治这两种「志业」，正是想要回答这个问题。在近代世界，学术与政治似乎是最夺目的两种力量。学术知识发现客观的真理，透过计算支配万物;政治行动实现美好的理想，经由权力改造整个社会。科学真理扫除蒙昧迷雾，让人知道该如何生活;政治理想取代不义的体制，让所有人生活在自由、平等、博爱之中。这两种活动不仅本身具有重大的价值，可以让以它们为志业的人取得自己生命的意义;它们似乎还都可望指出理想的人生应该如何操持，帮助每一个人找到生命的方向与准则。这种情况下，许多人对学术与政治寄予莫大的希望与信心，甚至把它们看作新的「神」，要求学者与政治人物扮演昔日先知发配意义的角色，也就不难理解了。 

在两篇演讲中，韦伯对於近代学术与政治的思想预设、制度条件、内在性质、可能作用，均作了精细的分析。这些分析对读者有极大的帮助，帮助我们了解学术与政治的性质与定位。可是在这些冷静的分析之外，两篇演讲同时还提出了动情的呼吁。倾听他的呼吁，我们会警觉到藉学术或政治追求生命意义的徒劳。 

韦伯认为，学术与政治诚然有其重大的价值，但它们也均有严重的局限。学术一方面帮助人认识事态之间的相互关联，相对於既定目的提供手段的考量;另一方面则帮助人理解自己的实践抉择如何与终极价值立场保持一贯，也就是让人对自己行为的终极意义有所自觉和交代。可是针对生命的根本问题 个人应该选择、信奉甚麽终极价值立场 学术是无法提供答案的。客观宇宙秩序崩解所带来的「价值多神论」，迫使学术必须守住自己的神，从而也就不免得罪其他的神。假如学术以理知真理为神，那麽它就必然要背弃善、美、幸福、灵魂得救等其他神 、其他价值。学术没有资格在交战诸神之间充当裁判，没有能力排列证明各种价值的高下。终极价值的抉择，也就是自己该侍奉哪个神，必须由个人自行决定。 

在〈学术作为一种志业〉里，韦伯指出「学术不是灵视者与先知发配圣礼和天启的神恩之赐，也不是智者与哲学家对世界意义所作沈思的一个构成部分。」因此他尖刻嘲讽「领国家薪水并享有特殊地位的教授」在课堂里扮演先知或救世主的角色，认为这类表演徒然使年轻人无法认清一件基本事实:「今天人的命运，是要活在一个不知有神、也不见先知的时代。」学者扮演假先知的罪恶後果，就是掩饰这个重要事实，让人继续靠幻觉生活，结果无法为自己的价值抉择负起严肃的责任。 

至於政治，韦伯虽然视它为「尊贵的艺术」，掌握着「历史的舵轮」，但是他强调，企图藉政治实现理想价值这个想法，在除魅後的世界里同样面对着严苛的挑战。既然没有一套客观的道德秩序来保证意图与後果之间的一致（韦伯称那种相信善因得善果、恶因有恶报的人「在政治上是个幼童」），追求理想的动机与最後获得的结果便往往相去甚远。在这两极之间，有些人只注重意图、动机、用心的良善高贵与否，只着重理想是否符合某种道德标准；这类人的态度，韦伯称为「心志伦理」。（这个词也有译作「信念伦理」或「意图伦理」者；不过最近中研院李明辉先生提出「存心伦理学」新译，似乎更为高明。）另一类人相信行动的後果更重要，行动者应该负的责任，不在於目标是否正确高贵，而是後果是否有价值、与原初目的又相去多远;这种态度，韦伯称为「责任伦理」。 

从心志伦理的角度来看，政治的要务是追求某种理想的实现。但是韦伯指出，我们不要忘了政治所使用的特定手段是武力，而「武力之中盘踞着魔鬼的力量」。武力有其本身逻辑所决定的特定後果，不仅会使得原先理想的意图与行动後果之间的悖反更为严重，甚至会迫使原先的理想迅速沦为空洞的政治「咒语」，掩饰权力的诸般丑态。有懔於这个事实，政治人物必须放弃心志伦理的童 信心，采取责任伦理的踏实准则。这时候，我们会发现政治行动所能提供的意义或许极为有限，可是却更能表现一种韦伯所谓的「英雄伦理」：不赖幻觉、无惧於希望的破灭，面对真相下的世界追求有限的现世理想。这也是韦伯心目中的政治人物典范。 

在我的体会之中，韦伯的这些呼吁似乎可以用纵欲与虚无的对立两极来衬托表达。如果对於意义的渴求是一种欲望，纵欲指的便是对於意义的存在有大多幻觉、对於人类的作为创造意义的能力有太大的信心。相对於此，当纵欲的亢奋高潮带来的只是虚脱挫败，幻觉与信心会在瞬间崩解，沦为对於一切价值的麻木虚无心态。在除魅後的近代世界里，意义的问题逐渐浮现，解决的唯一资源又只剩下作为主体的人自身，纵欲与虚无之间的轮替交迭自然愈演愈烈，表现了人类每一次建构意义时从张狂得意到失败丧志的循环。 

但是纵欲与虚无还有深一层的共同根源，那就是它们都企图逃避近代性的要求。韦伯再叁强调，近代世界中的意义问题，受制於特定的思想与现实条件。这些条件，几乎可以用「冷酷」一词来形容。他在一些洋溢着悲情的段落里指出，对近代人而言，最艰难的事就是「面对时代宿命的肃杀面容」而犹贾勇自持。如果时代宿命代表着荒凉世界中一切希望的破灭，贾勇自持所要求的就是以坚韧的心肠面对这个局面而说:「即使如此，没关系」(dennoch)。与这种态度相反，纵欲者靠奢侈的希望而生，不敢正视希望破灭的事实；虚无者则放弃一切希望，不敢在废墟中再有所坚持。两种心态所表现的取向其实是一样的：软弱而无能承担时代所提供的机会与责任。 

回想起来，翻译韦伯这两篇演讲已经是十多年以前的事了。那段经验在劳累中夹杂着兴奋，兴奋於自己有幸翻译到这麽深刻动情的作品。韦伯提出的问题、分析与呼吁在在切入近代文化的内里，在西方世界固然已不易见到堪与伦比的文化反思，中文世界的浅薄童骏，自然更不可能感触到他那种属於悲剧的眼光和情怀。当时，只要想到台湾的年轻人可以就此读到如此深刻的文化反省与伦理思考，不必如我少时一般坐井观天，以为胡适或者罗素便是所谓的「思想家」， 译过程中的无数困难挫折，便有了设法去克服解决的动力。 

十年之後重看当年译本，虽然发现了很多缺点，不过比起几个英译本以及稍後出现的大陆中译本[3]，我们这个译本似乎仍然比较翔实完整。而只要开始阅读，我仍然不禁又被韦伯的凌厉分析与激情呼吁吸引而难以释卷。一九一九年初，韦伯在慕尼黑对以左派激进学生为多数的听众演讲〈政治作为一种志业〉，结尾的段落是这样开始的： 

届此，在座的各位贵宾们，让我们约定，十年之後再来讨论这个问题。很遗憾，我不能不担心，到了那个时候……反动的时期已经开始，你们之中许多人以及我都在盼望、期待的东西，竟几乎无所实现……。到了那一天，我个人是不会丧志崩溃的;但不容讳言，意识到这种可能性，也是心中一大负担。到了那一天，我非常希望再见到你们，看看诸君……有甚麽内在方面的变化。 

韦伯在次年去世，十年之后德国卷起了希特勒的风暴。我当然无法预言十年之後的台湾会是甚麽面貌；大家今天的兴奋期待，是否会由於外力、内因而仍然归於徒劳破灭；热情的心志，是否会陷入韦伯列举的「恨怨、庸俗、麻木、抑或遁世」等结局。但我希望十年之後还有机会重温这两篇演讲，也希望有机会知悉新一代的人曾经自其中获得学术或政治方面的启发。我更希望自己在学术与政治两方面能够发展出深沈成熟的反省。毕竟，正如麦金太尔之评所显示的，韦伯的观点含有严重的问题，需要後人努力突破它的限制。而当然，若是力有未逮，自己无能开发出新的论述境界，那麽只要再找到一本令我同样感动难忘的书，藉翻译让我分享其中的悲情(pathos)起伏，於愿亦足矣。 

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[1] A. 麦金太尔着，龚群、戴扬毅等译，《德性之後》（北京：中国社会科学出版社，1995年）。 
[2] 《学术与政治：韦伯选集I》，钱永祥编译（台北：允晨出版公司，1985年；修改增订版，远流出版公司， 1991年）。 
[3] 王容芬译，《学术生涯与政治生涯：对大学生的两篇演讲》（北京：国际文化出版公司，1988年）。写作本文的时候，冯克利译，《学术与政治》（北京：叁联书店，1998年）当然还没有问世。 

本文来源于《联合报》副刊（1995年6月20日），题目为编者所加，原题目为“纵欲与虚无之上——回顾韦伯的《学术与政治》”。 

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延伸阅读

在纵欲与虚无之上——访钱永祥

访谈者|崔卫平

受访者|钱永祥

来源|《南方周末》（2004年1月15日）

      如果对于意义的渴求是一种欲望，纵欲指的便是对于意义的存在有太多幻觉、对于人类的作为创造意义的能力有太大的信心。相对于此，当纵欲的亢奋高潮带来的只是虚脱挫败，幻觉与信心会在瞬间崩解，沦为对于一切价值的麻木心态。

      我们往往忘却了动物也有利益可言，忘记了动物也有苦痛和恐惧的感受以及想要活下去的欲望。不尽力达成这样的遗忘，各位每餐的食欲岂不是会遭到最恶心的干扰？我想，动物伦理学若是能提醒人类，对于“非我族类”如动物者的感受有所意识，便将是一件极大的教育成就：人类的道德敏感度将可望提升，对于“异类”的包容能力将可望扩大。

　　我们所处的伦理现实

      崔：您是一位台湾学者。但从您的著书立说来看，尤其是这本在北京三联书店出版的《纵欲和虚无之上》，感到您殚思竭虑的问题和大陆思想学术界息息相通，一点也不感到隔膜。我从您本人出生于1949年这里得到部分的解释。能否谈谈，在您成长的过程中，有关意义的问题是如何进入您的视野的？

　　钱：一个人出生的年份和地点，会有那么明确的含意吗？我不无怀疑。的确，对我个人而言，跟中国历史与文化的联系，是无法切断的。

　　但是如果我的问题意识，跟大陆思想学术界的关怀居然“隔海唱和”，我猜想部分原因在于文化与历史的大局面（包括中国近代历史对于我这个人的塑造作用）对我们提出了共同的问题，而不在于我个人的生平点滴。

　　崔：不，一个人思想的起点，肯定和他所处的现实有着血肉相联。

　　我知道您就是1970年代初台湾学生运动的积极人物，带头反抗国民党的YiD专¥&制。后来你走了一条和大陆同龄人稍稍不同的道路。这不仅是指您后来去英国念书，主要关怀放在扎实的理论建设方面；而且在您的表述中，有对于自己青春热血时期的沉着反省。当我读到您关于“纵欲”和“虚无”这样的表述时，就会想起我们自己过去经历过的东西。

　　钱：使用“纵欲”和“虚无”这种字眼，或许有点过度戏剧化，不过这确实表达了我自己常年累积的一些感受和反省。我们这一辈人，面对过现实中的压迫与不平，不免滋生比较强烈的理想主义倾向，渴望改变现状，实现一个比较理想的世界。这种情操和抱负，我一向以为难得而可贵。可是理想主义者容易因为理想带给自己的正当感，忽略了理想主义之艰难。

　　一方面，“理想”不是一些现成的价值，内容明确而且无可怀疑；相反，理想是要由追求者自行陈述、界定并证明其价值的。这是一件非常繁难的工作，尤其在中文世界，思想资源与历史传承都相对匮乏，有志者的负担会格外沉重。

　　另一方面，理想虽然旨在否定和超越现实，但它生在现实世界、由气血之人构思和推动，注定会受到现实的沾染与羁绊。换言之，在理论与实践两方面，我们都有必要认清，理想要靠你自己来经营与发展，要靠你来展示它的价值，而你是时时都有可能错误和失败的。若是轻忽了这中间的艰巨考验，认为理想主义不过是一件靠善意、信仰与献身就可以完成的事业，那么来得容易，去得也快，它往往会以虚无主义为结局。在拙作里，受到韦伯的启发，我写过这样一段话：“如果对于意义的渴求是一种欲望，纵欲指的便是对于意义的存在有太多幻觉、对于人类的作为创造意义的能力有太大的信心。相对于此，当纵欲的亢奋高潮带来的只是虚脱挫败，幻觉与信心会在瞬间崩解，沦为对于一切价值的麻木心态。”在纵欲与虚无这两极之间，我很盼望能守住一份对于理想的“切事的责任感”。我有义务澄清自己所相信的价值何以是理想的价值，也有义务不要令这些价值沦为虚荣的装饰品。如果无法如此维护理想，就不如回头过“平实的日子”，还能保留一丝尊严。

　　您说得对，这些反省，与我在台湾的生活历程是有关系的。不过究竟是什么样的关系，我也还在追索。大陆上我的同辈，经历过的狂风巨浪非我所能管窥蠡测于一二，我深信他们的反省也要比我更为深刻厚实。无论如何，我珍惜自己年轻时候有幸萌生了一份理想意识，但更庆幸自己有机会继续摸索这种意识所要求的理论与道德条件。在这方面，韦伯给我的启发最大。他强调现代人必须自行寻找生命的意义，而这种寻找又是何等困难重重。他指出个人的尊严所系在此，对我起过暮鼓晨钟般的作用。

　　崔：在现代社会之前，皇权、神权、宗法制家长的权威是不容怀疑的，因而不存在以个人的名义寻找价值的问题，所有答案都是现成地摆在那里。而在如今破除了神性魅力的世界上，才有了由个人来寻找自己人生意义的问题。这真是一件沉重的、难以解决的负担。

　　钱：不过，我想把韦伯的想法再推进一步。我深信，个人生命里的很多问题，本来便是无解的、无奈的，只能付诸当事人的内心挣扎，甚至不得不“和血吞”。我该算是一个理性主义者，不过人不应该太自负，也就是应该意识到理性的狭隘界线。承认人的有限，承认生命的意义不免有其暧昧处，承认天地不仁、最伟大的人性成就也注定归于尘土，在原始人是本能、在文明人却是必备教养。这时候，我们的焦点，虽然仍然是“我应该怎么活”这个问题，但是所问的已经不是要为一己生命找到“意义”，而是想要确定自己所作所为乃是对的、正当的。一己生命的意义，属于个人的选择，可以由个人自行负责。行为的是非对错，则牵涉到他人，不能是主观的抉择，而是必须满足道德普遍性的要求。

　　韦伯受尼采的影响不小，喜欢着重以个人为单位的某种英雄伦理，我则宁可回到社会，着重平实人的社会伦理。在今天，祛魅（disenchantment，又译除魅、祛魅，马克思·韦伯术语，指近代以理性化消除神话的过程——原编者注）的效应业已扫除各种道德权威之际，除了个人的意义问题之外，公平正当的社会关系，我觉得乃是实践层面的首要问题。

　　崔：那么是在一个什么样的框架里，才能判断“自己的所作所为是对的、正当的”？我们能够借助于什么，又受着怎样的制约，才能赋予自己的行为某种正当性理由？

　　钱：问题产生的框架，正是祛魅之后诸神斗争情景下的价值多元论。到了今天，道德性的评价──是非、对错、好坏──的标准，已经无法求助于超人的权威，或者某种特定的价值观。有鉴于政治对于个人命运的影响太深远，对于政治制度、政策该如何进行道德评价的问题，我认为尤其要紧，也更受到缺乏标准的骚扰。我猜想，每个人都会担心，自己的行为与信念究竟是不是妥当的、对的、正当的。这种疑虑的无所不在，正是祛魅后的道德情境的一项特色。扩大到政治领域，同样的疑惑也至为普遍。试问，若是您还找得到磐石般不移不惑的价值权威，这种疑虑岂会发生？可是，若是找不到一个公认的、无从怀疑的价值权威，我们行为的对错问题莫非就是无解的？相对主义、虚无主义，或者某种怀旧回归的保守主义，莫非就是今人的惟一出路？

　　我深信，这些路子是走不通的。毕竟，道德评价并不是个人的主观选择，而是客观的、本身就有能不能成立的问题可言的。如果大家的想法与判断并不相同，我们是不是可以寻找一个大家都会认可的立足点，而这个立足点可以让我们开始讨论，应该接受什么道德评价标准？“公民”这个身份，提供了这样一个立足点。你我由于各种差异，对事情的好坏对错无法有共识。但是你我都是公民，必须以公共的角度看事情，也必须以公民的平等身份共同生活。道德评价必然是一个需要在社会互动里、在公共生活中建立标准的活动。因此，大家有责任让公民成为一种制度性的身份，协助公民式的交往活动所需要的各种制度。西方学者用“公共领域”代表这个方向的思考。我们如果并不想仰赖虚假的权威，也不想坠入虚无相对的犬儒现实主义，只有尽力循这个方向努力。

　　政治具有优先性

      崔：经历了第二次世界大战之后，在关于价值重建的问题上，人们又有了什么样新的教训？能否谈谈欧洲战后思想最重要的特色或收获。

　　钱：这个问题涵盖面太大，我不应该妄想作这么广泛的论断。不过，针对整体趋势，或许可以试探性地这么说：二战之后，政治社会思想没有很蓬勃健全的发展。一方面，冷战局面造成了政治思想的“国家化”，自由、开放的讨论与异议很难出现。另一方面，意识形态的影响力无远弗届，“从众”的压力较强，关于价值问题的追究不够深入彻底，而是把很多假定视为理所当然。这个阶段不是没有一些较为独立的思想家，想要挣脱国家意识形态或者社会意识形态的束缚，不过很少有人愿意正视“政治”这个范畴的作用，而是寄望于市场、科技管理乃至于“人民”、历史等等各式各样的超政治力量。他们担心政治只会为恶，于是奢望一个政治之外的因子，能够解决制度和秩序的问题。这种想法当然注定失败。

　　我还有一个大胆的假定：思想的突破，往往要靠社会上大规模变动的刺激。在西方，1960年代后期到1970年代前期，似乎是一个变动的时代。民权运#动、学S运¥动、妇女运@动、第三世界运%动，在在对于战后西方的主流价值观和主流国家意识形态构成挑战。在这种刺激之下，有关政治以及道德的思考也出现了新的气象。当然，新事物甫出现的时候，还是较为混乱、迷惘的。不过，如何克服祛魅的后果，超越虚无主义、相对主义、与保守主义的陷阱，为道德与价值找到公共性的基础，我认为在西方要在1970年代之后，才开启了一个新的局面。这个新局面，我相信有三个基本的参数：自由所以价值多元，平等所以各元均需要受到尊重，然后为着社会共同生活，寻找公平的合作条件。

　　崔：重新正视“政治”这个范畴，属于政治的问题诉诸政治的方式而不是其他方式，成为当今世界思想界的一个重要课题。为什么会形成这样的局面？

　　钱：这牵涉到上面有关道德评价必须经由公共讨论才能建立的论点。长期以来，西方思想的一支主流，便总想将政治议题交给某种客观的、不以一时一地个人意志偏好为移转的力量去引导。19世纪的历史哲学、社会科学多半有此倾向。20世纪独裁者的政治冒险造成人类厄运，进一步加强了这种思路的吸引力。另一方面，社会科学以及“管理科学”的势力急遽成长，也为它提供了现成的理据和工具。

　　当今人们已经放弃了这套童稚的乐观想法。民主正当性的要求，不再容许任何超个人的力量──管你是科学还是哲学──越俎代庖。不过，这相应也亟须在政治的制度问题上发展更深入的想法，不然，这种政治生活的爆炸将会突显体制的脆弱和偏狭，届时会造成新一波的幻灭与激进主义。

　　多元平等的制度设计

      崔：“价值多元”是在怎样的背景下提出的？

　　钱：大家知道，早在1950年代，英国思想家伯林就提出了一种激进的价值多元论，与韦伯的思想呼应。不过，价值多元论不需要仰赖某种历史哲学、某种关于现代性的哲学分析才能成立。18世纪人物──例如美国的制宪者──已经深知，只要容许人类自由使用理性，就一定会产生价值、利益、信念的差异与多元。价值多元乃是一件极为现实的“事实”，只有靠镇压才能消弭。

　　崔：既然存在着人与人在信念、价值、利益各方面的相异和冲突，那么，社会的共同生活如何可能？人与人之间和平共处在什么样的框架之内进行？

　　钱：这件事实当然提出了一个极为要紧的问题：人们要如何在一起进行共同生活？既然大家的利益、价值、信念并不一样，共同生活所需要的制度、规则要根据什么来建立？17世纪的霍布斯说：大家都明智地放弃自己的想法，听从一位绝对的统治者，社会秩序就宣告建立了。可是由于“明智”正好要求大家伺机追求对自己最有利的状态，这条出路带来的秩序是不会稳定的。20世纪的市场自由主义说：大家都用市场的范畴来思考和活动，自然会出现一套最有效率的秩序。可是一套秩序是不是有效率，跟它的运作以及结果是不是公平正当，不是同一回事，这条出路也同样不会带来稳定。

　　崔：如果仅仅从效率上来讲，某种军事管理的社会也是很讲效率的。事实证明，那是一种极度危险的社会。效率原则带来的是社会各阶层发展极大的不平衡。反思效率原则带来什么样新的气象？

　　钱：甫去世的美国哲学家罗尔斯建议，从“公平”入手，思考如何在对于大家都公平的状态之下，寻找社会组织的原则，作为制度与规则的张本。既然要公平，就必须承认每个人的自由、承认每个人的选择与权益具有同等的道德地位，然后寻思什么样的制度能够维护这种自由、这种道德地位。这样的制度，才能够既承认多元的事实，而又维系社会的共同生活。

　　从这条思路出发，我们的政治理想或许可以这样表达：让自由而平等的公民，在公平的条件之下进行社会合作。请注意，这个理想承认了歧异的无所不在，却不须求助于统治者，也不敢牺牲任何个人，而是以对每个人都公平为条件，去追寻社会的合作。这是乌托邦吗？可以不是，因为善用基本权利、民主、法治、社会的福利保障等等业已实行有年的制度设计，这套理想是有相当程度的实现的可行性的。另一方面，我也要强调，追求效率本身并没有错，但是效率原则需要受到公平原则的节制。市场有其无可取代的重要功能，追求公平的人，尤其需要市场产生成本与价格，才能开始考量公平问题。但是不必认为社会、国家也要按照市场规则运作。那是会有伤人的结果的。

　　崔：不去牺牲任何人，这是一个晚近的想法。但在实际生活中，人们甚至已经习惯了以牺牲一部分人（哪怕是极少数）作为前提。

　　钱：当然，现实政治并不单纯。第一，人类还想要追求其它的价值，例如国家的强大、民族的光荣、经济的发达、共同体的归属感等等，而这些价值以集体为圭臬，个体的利益只居于从属的地位，不免会遭到牺牲。第二，不必讳言，以他人为手段，乃是几乎所有群体关系的一个面向。也是因为这种残酷的现实，在公民身份、政治关系里肯定彼此以目的自身相对待，不仅格外要紧，也说明了政治关系相对于其他关系是应该有其优先性的。不过，这种认识与实践很困难，只能靠着社会里面更多、更开放的讨论与辩难，才能逐渐找到较高度的协调与共识。

　　崔：有人认为，现代社会的协调和共识，是建立在利益之间自发的互动和互相制约之上？您怎么看？

　　钱：利益之间的互动与互相制约，在一个社会各种力量追求合作的过程中，会发挥很大的正面功能。一个只有一种力量独大、只有一种利益获得发展的社会，是相当病态的，其结果不仅不公平，并且会令整个社会窒息死亡。不过，我们必须追问，利益的互动与互相制约，应该遵循什么样的规范和法则？我们应该不会接受丛林法则、牙爪法则。或许有人认为市场法则较为理想，但我们也可能还得要求其它的规范，补充市场规则的不足与扭曲。无论如何，如我前面所言，社会制度必须接受道德性质的评价。我们必须追问：某一套利益之间互动与互相制约的模式，是公平的吗？是对的吗？是合理的吗？一个人对这些问题可以有自己的答案，但是不必幻想这些问题不存在、或者不该追问。我们也不必期望自己的答案不会受到他人的诘疑与挑战。

　　关心动物和人类道德敏感

      崔：知道您家养猫好多年了。光明日报出版社也出版了一本您翻译的有关动物书籍。您这个半百男人怎么会关心动物的问题？这个问题现在很重要吗？钱：家有三猫，纯属个人幸运，不足在此挂齿。不过，1996年，我曾经将澳大利亚哲学家彼得·辛格的名著《动物解放》翻译成中文在台湾出版；1999年，该译本在北京也出版了简体字版，倒是值得一说。在西方，这本书开启了当代的动物保护运动，影响极大。我希望在中文世界，它也能够唤起人们思考，人类对待动物的方式牵涉到什么道德问题。关于动物伦理学，我自己写的文章很少，是极为遗憾的一件事。翻译这本书，或许可以稍释前愆。

　　您提出质疑，有关动物的问题现在很重要吗？让我反过来请教您，您在衡量各个问题的相对重要性的时候，所用的标尺是什么？毫无疑义，“人”！我猜想，大家会假定人的问题比动物的问题重要，所以会怀疑动物问题在此刻的意义。可是人的问题不也是可以分为很多种吗？这个星球上几十亿人，不是也分成黑白黄红、男女老少、远近亲疏吗？您是不是又要问，（例如）非洲饥民的问题在现在很重要吗？坦白说，我担心，在各个议题之间区分轻重先后，有时候只是为了推卸责任罢了。

　　试举一例：偶尔有朋友嘲讽我，东非饥民饿死了多少人，你（这个驱兽食人的王八蛋）还有暇在这里关心猫狗？我会反问：莫非阁下为东非饥民做了很多事，所以无暇过问此地的猫狗小事了？说来有趣，说这种话的人，通常不曾为东非饥民贡献过一根汗毛。

　　崔：看来您是将动物也纳入您的平等共处的世界图景当中。对于动物的考虑，是人类生活中平等原则的进一步延伸。

　　钱：没有错，这种延伸业已延续百年，有人称作“道德领域的接续扩张”。今天多数人不认为动物问题有意义，也是常情，无足为怪。不过别忘了，回到一百年前，多数人不会觉得性别歧视问题有意义、有迫切性；回到五十年前，多数人不会觉得种族歧视问题有意义、有迫切性；回到二十年前，多数人不会觉得环境生态问题有意义、有迫切性。幸好时代在演变，人的道德视野会扩张，会开始私心感觉到某种道德的不安，于是妇女、有色人种、残障者、同性恋者乃至于环境生态，逐渐进入人类道德考量的范围。这时候，我们开始思考：这样对待它、他、她究竟对不对？动物保护运动，不过只是要延伸提出一个完全类似的问题：这样对待“它”究竟对不对？

　　一个很根本的道德原则是：对各个生命的利益，应该给与平等的考量。这个道德原则，对于人类、对于其它生物一体适用，请不必妄想加以否定。但是让我强调：平等的考量，得出的结论不一定是同样的待遇。可是一旦作平等的考量，就不容我们像目前一样，完全忽视或者蔑视某类生命的利益。当然，我们往往忘却了动物也有利益可言，忘记了动物也有苦痛和恐惧的感受以及想要活下去的欲望。不尽力达成这样的遗忘，各位每餐的食欲岂不是会遭到最恶心的干扰？我想，动物伦理学若是能提醒人类，对于“非我族类”如动物者的感受有所意识，便将是一件极大的教育成就：人类的道德敏感度将可望提升，对于“异类”的包容能力将可望扩大。不必讳言，今天我们对于其他人类的感受不是已经习于麻木了吗？对于其他异己人类的包容不是早已经不耐烦了吗？有鉴于此，动物伦理学这种道德教育的重要，就不言而喻了。

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致歉：由于笔误及失于检查，昨日推送的 黄力民 | “五马进京”：七十年代初期央地关系大调整 应为：黄力民 | “五马进京”：五十年代初期央地关系大调整。