【导读】《庄子·天下》篇开中国2000年学术批评之先河，将先秦诸子中主要门派的特点逐一勾勒，加以品评。这种格局恢宏、俯瞰各家的气度是此前上百年学术争鸣的结晶，也是因时因势而成。文章除了对墨家和道家等有所描述，还对当下人们不怎么熟知的宋钘、尹文子、彭蒙、田骈、慎到、惠施等的思想学说做了评述，为后世留下了珍贵的学术资料。【关键词】道术为天下裂 诸子不出于王官
读庄子《天下》篇是有点惊异的，不仅是因为该篇的文风与《庄子》书中诸篇不同，而且文章立意超凡，视野宏阔，能吸纳八面来风而化之。战国后期，百家林立，道术为天下裂，各家不能相通。而《天下》篇则能将其中主要门派的特点逐一勾勒，成为中国最早的学术史著述，可谓卓绝。章学诚称：“战国之文，其源皆出于六艺。”[1]这一概括过于笼统粗犷，起码这《天下》篇就越出了前人之窠臼。
笔者写诸子论诸子系列，发现诸子之间颇多互㨃，如墨家非儒家，孟子斥杨墨，庄子笑孔丘，法家批儒墨，荀子一㨃就是十二子……待到《天下》篇出，有点峰回路转的意思。即《天下》篇在论述各门派时，虽然有自己鲜明的学术立场和倾向，褒扬了关尹、老聃到庄周的道家学说，但是对其他学派并未全盘抹杀，而是以诚意与理解的态度予以梳理，其评点颇切中肯綮。《天下》篇应该是庄子的门生后学所著，可惜不知具体是哪位高人，但是从年代上判断，应该是与荀子时代相前后的学者，因为文中所提及的许多学人，荀子在《非十二子》文中也有所涉。不过荀子对十二子是一顿痛斥，大有除之而后快的黜夺之心；相比之下，《天下》篇就显得温柔敦厚多了，在阐述各家各派的学理时，有批评也有包容。
由于从春秋到战国，攻城灭国，杀伐不断，民众苦不堪言，其时人们完全没有什么进化概念，不是觉得明天更美好，前路更光明，而是觉着一代不如一代，于是社会上有一种复古倾向，认为古代比当下好，前朝比今朝强。人们向往尧舜禹三代之治。这在儒家学说中似也成为定论，认为古时候大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。……真是一幅其乐融融的原始共产主义乌托邦图景。在道家学说中也有类似今不如昔的说法，不过在道家看来，天下之所以纷扰凋敝，是人为治理太过，没有顺其自然的缘故，所以尧不如黄帝，舜不如尧，大禹不如舜，导致儒墨崛起等（《庄子·天运》）。《天下》篇承这一思潮而来，在评价诸子之前，设定了天下归一、岁月静好的语境，认为：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数（本原），系于末度（法度），六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”总之天地六合之内，一切都很通达完美。当然，《天下》篇毕竟是学术文章，虽然向往复古，倒不想远溯三代，那太久远了，有点茫茫无稽。比较靠谱的是从有《诗》《书》《礼》《乐》的时代说起，因为有文本在那里摆着，且书中所描绘的一切，大家都有所耳闻，而且“邹鲁之士，缙绅先生，多能明之”。这里的邹鲁之士、缙绅先生，基本是指孔子和他那一帮弟子。亦即按《天下》篇中的描述，起码到孔子的年代，还没有各种学派冒头，孔子可以说是集上古文化之大成，修订了六经，大家基本是遵从《诗》《书》《礼》《乐》的教导行事。“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”人们只要顺从六经，万事有条不紊，可享百世太平。说那时是儒家学说一统天下亦可，或者说天下读书人本是一家亦可，因为没有后来的百家就没有所谓先前的儒家。一般的看法，学术上的分野是观念自身开拓和演进的结果，有其意识活动和精神现象的规律。学术活动虽然与社会实践有紧密联系，但并不是一一对应的。然而《天下》篇认为百家争鸣是社会动乱所由。所谓“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好（各人均以自身一得之见而自喜）”。其实春秋无义战，你争我夺，天下一直不太平。再说老子有言：“大道废有仁义，智慧出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。”天下大乱正是圣贤表现的机会，怎么天下一乱，圣贤就不明了呢？不过，这里我们暂且按文章规定的语境走，因为没有文献资料表明在孔子之前，古人在思想上有什么大的成就，中国历史上思想繁荣的第一次井喷尚未到来。有关百家争鸣时代思想的繁荣、诸子的兴起，曾经是有一番说法的，即“诸子出于王官”。这一说法最早出自《汉书·艺文志》，班固将诸子之学和一定的官位职业挂连起来。即儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也；道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道；阴阳家者流，盖出于羲和之官（掌管天文历法），敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也；法家者流，盖出于理官（法官），信赏必罚，以辅礼制；名家者流，盖出于礼官（礼仪之官），古者名位不同，礼亦异数；墨家者流，盖出于清庙之守（掌管宗庙），茅屋采椽，是以贵俭，养三老五更，是以兼爱……纵横家者流，盖出于行人之官（使官），言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也；杂家者流，盖出于议官（谏议之官），兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也；农家者流，盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食；小说家者流，盖出于稗官（掌握闾巷风俗之官），街谈巷语，道听途说者之所造也。将每一种学派兴起和具体的官职直接挂钩，不仅过于刻板，也不符合学术和思想发展的逻辑，所以胡适早年就写了《诸子不出于王官论》的论文，挑战旧说，认为“诸子之学皆春秋战国之时势世变所产生，其一家之兴，无非应时而起”。再说得具体一些，是因为诸子有“忧世之乱而思有以拯济之”[2]的念想，加之互相影响，数峰并起，才有如此局面，似与王官之学无涉。另外，胡适也举出《天下》篇、荀子的《非十二子》、司马谈的《论六家要旨》和《淮南子·要略》作为佐证，因为这些文章均在班固之前，基本没有“诸子出于王官”的相关论述。由此他说道，诸子出于王官“皆汉儒（班固等）附会揣测之辞，其言全无凭据”。相比较而言，《天下》篇的诸子出于天下大乱说，还比诸子出于王官说稍微靠谱一些。因为王纲解纽，统一的思想管治废弛，各种新锐学说才有冒头的机会。王官之学遂为诸子之学所取代。这里，再重温一下《天下》篇所言诸子兴起的语境：第一，天下大乱；第二，圣贤不明，或者说内圣外王之道不昌；第三，道德不一，一曲之士各是其是。由是道术为天下裂！而后在一片混乱之中，第一个脱颖而出的是墨家学派。不过且慢！此处有蹊跷。以笔者所接受的通识教育，诸子中论先后应该是道家在最前，因为老子是孔子同时代人，且年岁可能长于孔子，这在《史记》中也是这般记载的。不过《天下》篇先论述墨家一定有其道理，也许道家学派其时尚未崛起，毕竟《天下》篇的作者比司马迁要早100多年，且那时秦火未起，各种文献资料更加齐全一些，知道得也更清楚一些。《天下》篇评述墨家，一上来就点明墨家的鲜明的特征：“不侈于后世，不靡于万物……以绳墨自矫。”即这是一个反对奢靡和过分铺张、严于自律的团体。反对奢靡铺张是墨家的社会政治主张，严于自律则多少表明这是一个有点类似于苦行僧的团体。这里似乎也提示了墨家学说产生的社会语境，即社会上奢靡之风起，诸侯贵胄、王公大人靡费无度，导致人民疾苦。这表现在两方面：一是迷醉于大型的音乐表演，二是厚葬陋习。所以墨子有《非乐》《节葬》《节用》等篇章问世。墨子的非乐不是反对一般意义上的音乐，更不是反对民间的自娱自乐，而是反对耗资巨大的音乐歌舞表演。他举齐康公为例，沉湎于大型的音乐歌舞表演，不仅要制作大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙等批量的音乐器材，还要伴之以华美的服饰、美味佳肴、高台厚榭等，并指出，这都是“亏夺民衣食之财”而来的。虽然战国时期社会生产力较前有所发展，牛耕和铁器的广泛使用，商业和手工业的繁荣，使得社会财富增长上了一个台阶，但是也禁不住如此挥霍，必然还要“厚措敛乎万民”，即对老百姓横征暴敛。另外，频繁举行大型歌舞表演，为政者沉湎于此则耽误政事，老百姓操劳于此则耽误农事，更是劳民伤财。正是在这种意义上，墨子疾呼“非乐”[3]。与此相关联，墨家也反对过于荒唐的厚葬陋习。所谓厚葬，远不只是棺椁的厚薄，即所谓的“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重”[4]，还伴之以惨无人道的殉葬和荒诞的久丧制度。即君王死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与长子死，又丧之三年；然后伯父叔父兄弟庶子死，丧一年；族人丧五月；姑姊甥舅皆有数月。由此，墨子认为，如果为政者沿袭这类陋习，“国家必贫，人民必寡，行政必乱”[5]。《墨子》的思想内容非常丰富，有非攻、兼爱、尚贤等。而《天下》篇的概括着重在非乐和节葬方面，表明后人对墨家的认同偏重在反对奢靡、节用财物、考虑生民之生计上，所以文章称：“墨子，真天下之好也，将求之不得也。”好是真好！然而什么事情都是过犹不及，由此文章转而认为，墨家的做法是“为之大（太）过，已之大顺（自我节制太过）”。这里有两层含义：一是某些行为太过，很难在社会上推行；二是反对奢靡以至于自苦太甚，也违背人情常理。故文章重申“墨翟、禽滑釐之意则是，其行则非也”。虽然其主张是对的，但是所作所为行不通。即不能要求人人像墨子仿效的大禹那般栉风沐雨，弄到“腓无胈，胫无毛”的地步才罢休。或许这里可以对比一下荀子对墨家的批判比较有意思。荀子认为墨子的学说“上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣……足以欺惑愚众”，意思是说，墨子太讲实用，过于节俭，又忽略君臣之间的差别和等级，根本就是蒙骗大众。荀子将墨子身体力行、极力所倡导的兼爱互利的平民社会理想，说成欺惑愚众，既不靠谱，也不厚道，这口吻有点像孟子说“墨子兼爱，是无父也”，这都是很过分的。由此也见出《天下》篇的公允来。《天下》篇比较有价值的是点出墨家子弟“俱颂墨经”，使后世知道中国早期有那么一批生产实践的探索者和科学实验的先驱者，可敬可叹！
《天下》篇推出道术为天下裂的第二拨，仍然不是道家，而是宋钘和尹文子等。文章称：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮（违逆）于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心……”，是这一门派人的风范和行事准则。粗看这一学派和墨家有相似的主张，如摈弃礼仪和由此衍生的繁文缛节，反对战争杀伐，并且自律颇严，“其为人太多，其自为太少”，提倡过一种清贫的生活等。难怪在荀子那里，是把宋钘和墨子捆绑在一起批判的。这一门派的标志是戴一种华山之冠的帽子，以示平等，他们“上说下教”，四处传播自己的理念。不过这一门派的人，似不怎么太受人欢迎。也许是吸收墨家理念又自立门派，没有特别引人注目的思想理念的缘故，所以《天下》篇对他们的总体评价也一般般。不过宋钘和尹文子作为个人，可能有相当的魅力，他俩游学稷下，大概率是当初齐宣王“皆赐列第，为上大夫”的那76位名士之二。《天下》篇说他们“接万物以别宥（囿）为始”，即指宋钘和尹文子在应接各类事物时，能全面考量各种因果关系并做出准确判断，不囿于成见。例如，两家是邻居，张家的老者跟李家说，李家院子里的那棵梧桐树早已枯死了，李家三下五除二就把该树伐除。张家的老者于是讨要此树木当柴烧。李家很不高兴，认为这老者如此险诈，为了要柴薪才怂恿他砍树，怎么可以与这样的人为邻？其实，人们是不能以张家事后讨要柴薪，作为判断这棵梧桐树当初该不该伐的依据。[6]这就是所谓的“别宥”，以破除眼界和心胸的局限。宋钘的著作不传，但是在《庄子》或《吕氏春秋》中能见到其身影，如《逍遥游》中称宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣”。是什么样的境界和定力，才能如此宠辱不惊？也许宋钘一味倡导清心寡欲的生活，故荀子在《解蔽》中说“宋子蔽于欲而不知得”[7]255。欲望是人生最重要的组成部分，剔除了欲望，人生还剩下什么呢？比起宋钘，尹文子留存的文献和记载要多一些。尹文子的《大道》篇是一篇长文，包括了很多内容：既有道家的理念，也有名家的辨析和法家的思想。他说：“大道治者，则名、法、儒、墨自废。以名、法、儒、墨治者，则不得离道。”又说：“道不足以治则用法，法不足以治则用术，术不足以治则用权，权不足以治则用势。势用则反权，权用则反术，术用则反法，法用则反道，道用则无为而自治。”[8]虽然振振有词，道、法、术、权、势一环扣一环，环环相衔接，清晰而严正，但是雄辩是一回事，治国理政则是另一回事。其时养士蔚成风气，齐湣王喟叹自己身边没有像样的士人，尹文子和齐湣王从讨论什么是“士”的概念入手，绕了一大圈，从逻辑上证明齐湣王根本不会用士。[9]其实齐湣王不善用人最后战败身死，与他的识见、心胸和个性傲慢相关，不完全是个逻辑学问题。《吕氏春秋》用这个故事来衬托尹文子，可见尹文子也是一位超级大辩士。班固在《艺文志》中把尹文子归在名家，可能是他的行文有点“苛察缴绕”的缘故，清代的《四库全书》把他归入杂家，后者更合乎实情。尹文子的《大道》篇中记载了一桩颇有意味的事情。田骈感叹“尧时太平”，宋钘告诉田骈，这太平盛世是圣人之治的结果。彭蒙插言道，这是圣法之治所致，并非圣人之治。宋钘问，圣人之治与圣法之治有什么不同吗？彭蒙答道，您把名称搞混了。圣人之治是指治国的根据出于圣人自己的治理原则，圣法之治则是出于治国本身的法理。圣人之治只能是个例，而圣法之治则可以推广普天下，能获万世之利。这个道理也只有圣人能通晓。宋钘听后还有所困惑，田骈则说，彭蒙说得对。[10]192这或许是关于法治和人治的最早的辩论，彭蒙、田骈与宋钘的观念显然有差异，所以《天下》篇将彭蒙、田骈和慎到作为另一门派来看待，对这一学派的概括性评价是：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。”起首说公正无私，也许算是一种赞誉，后文说“决然无主，趣物而不两”等，是指随物而婉转，不以主观意图强加于事物，也不谋划和特意有所选择。这很有道家顺其自然的风范。不过这类大而化之的概括，很难到位。关于彭蒙和田骈，已没有太多的文献来佐证他们的学说，《汉书·艺文志》还录有《田子》25篇，也均亡佚。只知道田骈师承彭蒙，许多观点和彭蒙相近，如他们共同认为普天下的你争我夺，是名分未定的缘故，所谓“名定则物不竞，分明则私不行”[10]153。一旦名分确定，天下就无争端。翻译成今天的话来说，就是产权关系明确，不容易产生纠纷，其中包含着法制观念。田骈似比他的老师更活跃，他和慎到也都是稷下学宫的上大夫、齐宣王的座上客。齐宣王询问田骈治国之策，估计是讨要一些可操作性的、能立竿见影的策略，田骈说自己不谈政事，只谈道术，因为谈道术比谈政事更有用：“愿王察其所谓，而自取齐国之政焉已。”意思是，我提供的是一大片森林，你可随意取材。[11]这就有点远水不解近渴了，和当初孟子见齐宣王或梁惠王的情形有些相似。彭蒙、田骈和慎到三人中，只有慎到的著述尚有留存，似乎没有学者怀疑这是他人伪托。《天下》篇中评述慎到的文字也颇多，称他“弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理。曰：‘知不知，将薄知而后邻伤之者也。’”就是说，慎到主张抛弃智慧，去除一己之见，而顺随事缘，听任于事物本身的道理，并认为，强求知晓其所不知，则会为其知而受到伤害。慎到还嘲笑社会上尚贤和崇拜圣人的风气，这和儒家和墨家的立场明显不同。从《天下》篇的评点看，慎到像是道家传人；不过，从今本《慎子》7篇看，则慎子无疑是法家。他说“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也”。即只有法可以统一人的行为准则，并认为“事断于法”比“诛赏予夺从君心出”[12]150,162来得更加公正而有效力，社会秩序也更加稳定。难怪荀子说慎子“蔽于法而不知贤”，意思是法虽然有效，也须有贤人来制定或推广。[7]255荀子对慎到的批评有可商榷之处，但是慎到的言论不像是道家无疑。所以《天下》篇说，彭蒙、田骈和慎到并不真正了解大道，只是有所闻知而已，也算是中肯。
在评述了以上几位稷下先生后，《天下》篇总算腾出篇幅来赞扬道家的先祖：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。”就是说，关尹和老聃这一学派以大道为最根本的精髓，以万物为表象，以积余为不足，淡然自处与神明共居，真是逍遥自在呀！但是且慢，怎么此处居然将关尹置于老聃之前？那么这位老聃是哪个时代的大神？按司马迁的说法，孔子曾问礼于老子，关尹曾挽留西出函谷关的老子，强为其著书，遂有《道德经》五千言。老子应该年长于关尹，或者起码是平辈，但是从道家的地位来说，老子应该在关尹之前呀！《天下》篇的作者是庄子的门生或后学，说起自家的先贤来如数家珍，不至于完全弄不清楚先后次序，所以有理由怀疑司马迁的记载可能有误，不过太史公自己也存疑。他在《史记》中说道，在孔子死后100多年，有周太史儋见过秦献公，“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也”。亦即司马迁也不敢确定周太史儋是不是那个写了《道德经》的老子。如果是，那么老子的年寿有200来岁，有可能吗？《史记》的解释也很妙：“以其修道而养寿也。”从《天下》篇的论述看，此老聃非孔子所问礼的那位老子，同时也意味着今天我们所见到的《道德经》可能没有出现得那么早。倘使《道德经》在孔子时代就问世，那么道术为天下裂的第一波应该是道家，而非墨家。如果是这样，孟子也不太可能称“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨”（尽管其意图只是攻击墨家）。韩非在纵论天下显学时，儒墨并称，似也表明先前的道家还没有那么显赫。可能正是这些原因，钱穆在《先秦诸子系年》中曾揣测，秦汉之间言老子，凡有三人，而往往误以为一人，最早的是孔子所见者，再是周太史儋，另一人是更晚近一些的楚人詹何。钱穆的论证很烦琐，此处不表。但是钱穆认为《老子》成书的年代虽然无法确指，大致当自庄周之学兴盛之时的说法，大可商榷。《天下》篇既然称关尹、老聃为“古之博大真人”，显然老聃的年代应该跟庄子拉开一定距离，不会太近。当然最过硬的材料，目前尚属湖北郭店出土的竹简，这战国中后期楚墓竹简的《老子》和汉代帛书的《老子》在内容上居然有很大的不同，篇幅也只有2000来字，表明汉代帛书《老子》是经过后人改写和增益而成。问题是只经后人一次性扩充改写呢（如老聃），还是经若干人之手，若干次而完成？然而无论如何，《老子》在《天下》篇成文的年代之前，已经大致有定本。当然另有一种可能，老聃是民间口耳流传的神人，进入《列子》《庄子》等文本之中（所以弄得太史公很头痛，故曰“世莫知其然否”），庄学后人将他附和在已成书的《老子》之上，所以排序在关尹之后。至于关尹，有《关尹子》9篇传世，只是有学者认为今本《关尹子》非刘向所校雠的版本。不过《天下》篇特意辑录的一段关尹子的原文，与今本《关尹子》相同。[13]关尹子认为大道体现在水、金、木、火、土五行上，并且称：“天下之理，是或化为非，非或化为是，恩或化为雠，雠或化为恩，是以圣人居常虑变。”[12]88也是道出了世间各种事理的关键。说毕关尹、老聃，总算轮到庄子了。不得不说在对所有各派学说的评点中，《天下》篇论述庄子的内容最为精当到位，也表明《天下》篇的作者深得庄子真传。文章称庄周：“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”翻译成现代语，就是说，庄子的学说是以悠远的论说、广大无垠的言谈、没有限制的言辞，放任而不拘执，不持一端之见。认为天下沉浊，不能讲端庄严正的话，故以无心之言来推衍，引用重言使人觉得真实，运用寓言来推广道理，独自和天地精神往来，而不傲视万物，不拘泥于一般的是与非，和世俗相处。[14]亦即《天下》篇不仅概述了庄子理念之精髓，也描述了庄子恣肆汪洋诡谲的文风，认为正是庄子的理念和文风相匹配，才达到了“弘大而辟，深闳而肆”的境界。
《天下》篇弘扬了庄周，不能不提及惠施，因为惠施是庄子老友及一生的辩论对手，惠子去世，庄子感叹：“自夫子之死也，吾无以为质也，吾无与言之矣。”[15]即没有了说话和辩论的对手。《天下》篇开篇即称“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中”。即在作者看来，惠施虽然会多种方术，学富五车，但是他讲的道理有些乖谬，所以不能讲到关键之处。《淮南子·道应训》记载，惠施为魏惠王制定了相关法案，完成后交由文人学士听取意见，大家都说好，于是魏王将其交与大臣翟煎，翟煎亦说好。魏王说，既然是好，那就施行吧！翟煎说，不行！魏王问，为何？翟煎回应道：“就好比抬大木头，大家须前后呼喊应声，这是劳动号子。之所以不唱郑、卫之音这类悦耳的歌曲，是不合适呀！治国自有礼法，不在漂亮的言辞。”这似印证上文的“惠施多方”和“其言也不中”的说法，不过也可能是宫廷权力倾轧，所以惠施的方案无法实施。惠子能言善辩、善于比喻，为众所公认。所以有人跟魏王说，惠子离开了譬方就不会说话。第二天，魏王让惠子有事就直说，不必打譬方。惠子立马举例，有人不知道什么是弹弓的形状，你告诉他弹弓就是弹弓的形状，能说明白吗？最后还得打譬方。[16]据《天下》篇记载，南方有奇人黄燎问惠施，天地所以不坠不陷和风雨雷霆的原因，惠施不假思索秒回应，遍说万物，滔滔不绝，其中还夹杂着许多怪说。所以荀子斥责惠子是“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞”；再就是批评他“辩而无用，多事而寡功”（《非十二子》）。儒家等站在实用理性的立场上，对惠子这样的名家是颇为排斥的，《天下》篇的作者尽管是庄子后生，也附和当时的主流思想，将后来可能是桓团、公孙龙等门徒的一些有关逻辑和思维的游戏，如“飞鸟之景未尝动也”“镞矢之疾，而有不行（飞矢不动）”“一尺之棰，日取其半，万世不竭（物质的无限分割）”以及某些玩笑性的辩题，如“卵有毛”“鸡三足”“龟长于蛇”“矩不方，规不可以为圆”等作为谬说，算在惠子账上。[17]惠施最为人津津乐道的是与庄子在濠梁之上，激辩鱼之乐；还有庄子去魏国见他，他恐庄子取代他宰相的位置，在国中搜寻他三天三夜，结果被庄子大大奚落一番，比之猫头鹰怕天鹅抢占它的腐鼠肉（《秋水》）。惠子的故事多多，有关他治理魏国的花絮在《吕氏春秋》和《淮南子》中多有记载，没有留下什么著述。因此关于惠施，《天下》篇最有价值之处是记载了他的“历物之意”，即他曾经所思考和探究的一些问题。这些问题有的很晦涩，有的一看就能理解，如“天与地卑，山与泽平”（天地比邻，高山和大湖齐一）；“日方中方睨，物方生方死”（太阳才正中即偏斜，万物即生即灭）；“南方无穷而有穷”；“泛爱万物，天地一体也”；等等。这类思考今天都可以归于逻辑学和语言学范围内。笔者感兴趣的是，惠施所思所想的，居然没有一个问题是与治国平天下相关的，也没有替君王出主意，怎样来管治黎庶、收割百姓。章学诚说：“诸子百家之患，起于思而不学；世儒之患，起于学而不思。”（《文史通义·原学下》）但是起码惠施不属于思而不学者，他学富五车，只是思虑不在内圣外王上，他应该是科学家、思想家或逻辑学家一类的人物，很不幸却去当了宰相。《天下》篇的结尾落在“惜乎！惠施之才”，感叹他的才华没有用到正道上，从这一点看，《天下》篇的作者尚有儒家修身齐家治国平天下的念想。《天下》篇的作者虽然服膺庄周，但是也信奉儒家学说，这从文章中提及的“内圣外王”可见一斑。章太炎在论诸子流别时，虽然推崇此文，但是就其对于儒家“不加批判”颇有微词。另外，《天下》篇的格调不同于《庄子》全书的其他32篇，也引起学者对作者的学术立场产生兴趣，作者到底是道表儒内，还是儒外道里，或儒道互补？笔者以为，战国时学人思想自由奔放，气象宏阔，兼收并蓄，他们不会依照汉代以后的分类标准来约束自己（例如，荀子《非十二子》，批评的是作为个体的“子”们，也没有将他们固定归在某一学派内）。尤其是《天下》篇作为论说文体，独树一帜，不在前人窠臼之内，开中国2000年学术批评之先河。这种格局恢宏、俯瞰各家的气度是此前上百年学术争鸣的结晶，也是因时因势而成。当然，一些学者揣测该文在没有收录到《庄子》之前，会不会是某一本诸子文集的序言，或者是郭象在作注时自己撰写或搜罗来的一篇后记？不过，从该文内容看，作者不太会是秦火以后的作者，否则以其眼光，不会遗漏了荀子和韩非这样风格特征鲜明的代表人物。[1]参见章学诚《文史通义·诗教上》：“战国之文，奇邪错出而裂于道，人知之；其源皆出于六艺，人不知也。”[2]参见姜义华.胡适学术文集·中国哲学史（上册）[M].北京：中华书局,1991：592.[7]见杨倞注.荀子[M].上海：上海古籍出版社，2014.[8]以上均见尹文子《大道》篇。公孙龙子（外三种）[M].黄克剑译注.北京：中华书局，2012：134-135.[10]参见《公孙龙子（外三种）》[M].黄克剑译注.北京：中华书局，2012.
[11]淮南子[M].陈广忠译注.北京：中华书局，2012：635.
[12]见朱海雷.关尹子慎子今译[M].杭州：浙江大学出版社，2012.
[13]参见蒋原伦.关尹子释道[J].文史知识,2024(4).
[14]此处译文参见陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：887（略有修改）.
[15]见《庄子·徐无鬼》。
[16]参见说苑·善说[A].说苑全译[M].王锳等译注.贵州:贵州人民出版社，1992:471.
[17]参见钱穆.庄子纂笺[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2014：351.
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