【导读】在卢梭的“普遍意志”概念中，个别意志会与普遍意志相悖，个人利益可以违背共同利益，因为履行义务可能是一种负担，最终成为非正义的存在，长此以往将造成共同体的覆灭。英国观念论者鲍桑葵则用融贯性理论—有机整体国家观来阐释卢梭的普遍意志，认为普遍意志并非一种无法遏制的追求利益的冲动；相反，诉诸普遍意志是理性无法根除的冲动和需求，即使个别意志与普遍意志不可避免会发生冲突，但理性存在者由于具有趋向融贯性的理性冲动，仍然会将个别意志带向普遍意志、带向共同体，不同的个别意志需要纳入一个更加融贯完备的普遍意志中，才能保证自我完善的同时促进作为整体的共同体的完善。
【关键词】鲍桑葵 卢梭 普遍意志 融贯性理论
卢梭的《社会契约论》和鲍桑葵（Bernard Bosanquet）的《关于国家的哲学理论》分别对“普遍意志”（general will）[1]这一概念做出了不同的阐发。在卢梭那里，普遍意志是“契约的契约”，要求共同体的成员让渡全部的权利以保障自由。鲍桑葵首先指出了卢梭的普遍意志概念存在的矛盾，论证了普遍意志的心理基础，并基于对霍布斯、洛克等哲学家的理解，既以古希腊政治思想精神又以黑格尔式的整体观念为策略来讨论普遍意志，从而在某种程度上补充了卢梭的普遍意志概念。
“普遍意志”是卢梭政治哲学中最关键也最艰深的概念[2]55，尽管这一概念并不是由卢梭发明的，但若不理解普遍意志，就无法想象卢梭。[3]普遍意志是“契约的契约”“共识的共识”。之所以这样说，首先是因为达成最初的契约乃是出于自然状态下的生存危机，非以结合在一起的方式而不能维持每个个体的生存。[4]18但是，正如卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中所认为的，最初的人类看到别人的“行为与自己在相同情况下的反应如出一辙，他推断出他们的思考模式和感觉模式与自己的完全相符，这个重要的事实在他的思想中得以确立，从而促使他根据一种与论证同样可靠，但较之更为迅速的预感，为了维护自身的利益和安全，在处理与他们之间的关系时遵循最佳的行为规范”[5]54。然而，最初契约的达成还不能保证契约者之间的和谐相处，因为曾经处于自然状态下的人只是以个人的满足为诉求。按照斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）的说法，最初的契约只是一种“假设性契约”，该契约介于自然状态的结束与社会生活的开始之间，尚未触及一个完善社会的建立。[6]在这样的状态下，“人们过着孤立的生活，某个人没有任何跟另一个人生活在一起的理由，更糟糕的是，或许大家也没有任何彼此生活在一起的理由”[5]109。卢梭是想说明一旦进入社会共同体的生活，人与人之间的自由不可避免地会发生冲突，一个人“如何能置身于力量的总和，而同时既不妨害自己，又不至于忽略对自己所应有的关怀呢？”[4]18-19在从自然状态到社会状态的过渡与进入社会状态之后的境况中，卢梭发现了最初契约者的“二次契约”。如果说伦理共同体先于社会或国家这一约定共同体[7]，那么伦理共同体就是最初的契约，社会共同体就是“契约的契约”或“二次契约”。 卢梭分别从权利让渡与普遍意志两方面来论证社会契约的达成。首先，卢梭在看到进入契约的个人自由与他人乃至共同体的自由之矛盾后，试图寻找一种社会契约的形式：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”[4]19这一契约条款并不那么明确，倒像是卢梭反过来解释契约形式。接下来，他将这一条款简化为：“每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个集体。”[4]19这一定义明确了契约的关键点：权利的全部转让。卢梭认为，共同体的形成基于契约的达成，基于权利的全部让渡，如此一来，“转让既是毫无保留的，所以联合体也就尽可能地完美，而每个结合者也就不会再有什么要求了”[4]20。卢梭对此解释道：“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以获得自己本身所让渡给他的同样的权利，所以人们就得到了自己丧失的一切东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。”[4]20 其次，卢梭引入普遍意志概念，以进一步解释人们何以会通过契约而组成一个共同体。普遍意志是人们达成契约的基础条款，它是作为一条社会公约而被默认或公认的。因此，普遍意志是“契约的契约”：“我们每个人都有以其自身及其全部的力量共同置于普遍意志的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”[4]20理解普遍意志概念，需要注意两个问题，即普遍意志是从个人意志（particular will）那里共同提取或转让出来的，以及个人意志和普遍意志的一致性与否。我们将自己的包括自由在内的一切权利都交付给普遍意志去打理的前提是，正如卡西尔在《卢梭问题》中指出的：“只有人人遵从自己的洞见，并通过这种洞见认识到，他的意志与普遍意志之间有一种必然的一致的时候，人们才能发现普遍。”[8]110正是个人意志与普遍意志的一致，才能保证通过普遍意志所做出的决策对每个个体都是正当的，否则个人没有理由将自己的一切权利让渡出去。这意味着每个个体所遵循的意见与其他个体所遵循的意见必须是一致的，否则这个契约不可能成立，或者濒于瓦解。于是，普遍意志便成为“共同自我”（common self）、“公共人格”（public person）。[4]21当普遍意志成为规定性的意志，那么包括法律在内的权利制度也就成了普遍意志的施行。由此，卢梭认为基于普遍意志的社会契约便将因自然而造成的身体上的不平等转换为道德和法律上的平等。 鲍桑葵是英国观念论（British idealism）的代表人物，作为对19世纪中后期英国社会和政治现实的回应，他在《关于国家的哲学理论》中系统探讨了卢梭的普遍意志概念。首先，卢梭的契约原则引起了一个思想矛盾：“人的自由仍保持在同一水平上。甚至人的力量也并未增强，不过是人们把他们的力量结合起来了，而以前是分散的。这些含义既不符合他的出发点，也不符合他的结论。如果说人曾经有过天赋自由，后来只是为了增强自己行动的力量而屈从于社会，那他就必然失去一些自由，而不可能仍然和以前一样地自由了。”[9]114其次，在卢梭那里，当普遍意志是主动的，它就是主权者；当它是被动的，它就是国家。卢梭认为主权“不外是普遍意志的运用”[4]31，即普遍意志的行使者就是主权者，普遍意志的内在本性倾向于平等，并且总是以共同利益、共同生活得更好来作为契约的目的进而是建立国家的目的，否则它就不可能构成主权者的身份，同时也会丧失其存在的合法性根据。鲍桑葵指出，在关于主权者义务方面，卢梭其实“预先假定这个统一体总是按它作为一个整体的观念行事的，它既不会为个人的利益所俘虏，也不会越出公共利益给它的行为规定界限。但如果真是这样，国家就会是十分明智而完美无缺的；我们也就无须被告知：作为明智而完美的国家，绝不会对其成员做不公正的事情。这个统一体当然是容易做坏事的，卢梭要加以防范的个人不道德行为就与那些坏事有关”[9]119。卢梭会认为，个别意志会与普遍意志相反，个人利益也可以违背共同利益，因为履行义务可能是一种负担，最终成为非正义的存在，长此以往将造成共同体的覆灭。这就导致了“强迫自由”的出现：“任何拒不服从普遍意志的，全体就要迫使他服从普遍意志。这恰好就是说，人们要迫使他自由。”[4]24-25 正是在卢梭说明主权者行使普遍意志的地方，鲍桑葵发现卢梭找到了“对个人使用强力（force）的正当理由”[9]126。这一点也是卢梭历来受到诟病的地方，从自由主义通往极权主义之路似乎只有一步之遥。[10]卡西尔颇具代表性地指出，《社会契约论》赞扬“一种完全不受约束的国家绝对主义。所有的个别意志和个人意志都将被普遍意志的力量给粉碎。一加入国家，就意味着与所有的个别欲望彻底决绝”[8]46。不过，席琳·斯佩克特（Céline Spector）传达出一种对立的声音，她认为强迫自由并不意味着在卢梭式的国家中会大量使用强力，而是说人们被强迫去忍受“除了成为公民之外，别无选择”的负担。[2]58无论如何，作为一位观念论者，鲍桑葵在这一问题上走了一条不同于卢梭的道路，如果说后者在这里有一种步入黑暗的危险，那么前者则从这里看到了光明的远景。在给出对于普遍意志的理解之前，鲍桑葵从“真实”与“普遍”两个维度考察了霍布斯、洛克和卢梭对普遍意志概念不同程度的使用。就霍布斯来说，主权存在于真实的意志中，必须体现或代表社会意志，这一真实的意志必须是有形的、确定的，作为一个真实而有形的个人也就代替了普遍意志，因而普遍意志最终被替换成某种个人意志，并最终归属于一个君主。[9]127在洛克那里，普遍意志被认为由全社会所掌握，但必须通过一个委托机构予以代理，这种机构就是政府管理机关，而社会本身可以撤销对该管理机关的授权。鲍桑葵指出，洛克的方案虽然在表面上是普遍意志的体现，但在具体的政治实践层面则是公民投票的操作程序，仍然是按照数量来做出决定的众意，并不是作为共同的统一意义上的普遍意志。[9]128后来卢梭的普遍意志就发展成“既真实又普遍的意志”[9]128，而不是单独某个人的意志，也不是单纯数量上的众意，因为这是卢梭极力反对的。 在卢梭看来，普遍意志对共同利益的关注是人们订立契约的前提，这个契约是为了共同生活能够过得更好，以避免自然状态下已经难以维持生存的境地。卢梭认为正是共同利益把人们结合在一起，“这种利益与正义二者之间可赞美的一致性，便赋予了公共讨论以一种正义性”[4]40。基于共同利益，卢梭推出了普遍意志，推出了平等，也推出了正义。这同时意味着，承认并维护普遍意志是过一种文明生活的前提，文明的生活又必须是共同体的生活，文明体现的是共同体的意志，是对普遍意志的精神表达，这是内在性维度。与之对应的是由一系列国家机构、权力机关、社会组织等构成的外在性维度，内在与外在需要保持一致，才能维持一个共同体的正常稳定的运转。 正是在对普遍意志及其现实化的论述中，鲍桑葵显示出他对希腊政治思想的认同：“人类精神只有在一个精神的共同体中才能获得完美而高尚的生命。更确切地说，这是一个只有一种精神的共同体，这种精神虽然在该共同体的每个成员的生活与行动中表现各异，但其本身却始终是一致的。”[9]49鲍桑葵认为，“人类社会的实质存在于共同的自我、生命和意志之中，这些都属于社会或社会中的个人并由他们支配”[9]117。因此，在政治共同体的活动中，普遍意志被认为是共同自我的现实化，由于自我与他人或社会的结合是被共同利益所驱使的，所以普遍意志在某种程度上就相当于一个“较大的自我或理性的自我”[9]135。正如思维和存在的同一性以及语言的符号功能等话题所表明的，语言在个体性存在上发生作用，思维和语言为个体提供了存在及活动的场域，沟通了个体与他者，扩大了个体的存在，打开了个体存在的可能性。与此类似，普遍意志同样为个别意志提供了活动空间，确保了个体与个体之间在一个整体中的完备和谐。如果个别意志超出自身，其他的个别意志同样能够超出自身，这样一来，超出自身的意志就获得了普遍性，那么他人的个别意志与我的个别意志就是相同的。只是这个趋向同一的过程并不是静态的，而是动态的，它意味着个体仍然可以在这个整体中获得充分的权利并实现其意志，进而能够促进自我的实现。这一思想渗透在鲍桑葵对普遍意志的理解中。 这里涉及的个人意志及其普遍性趋向、普遍意志对共同利益的强调，可以说是建立在鲍桑葵的融贯性理论（coherence theory）中。事实上，融贯性理论与20世纪初期英国观念论关于真命题的讨论密切相关。在英国观念论代表人物格林（T.H.Green）那里，真实的标准在于某事物是否与经验相匹配；布拉德雷（F.H.Bradley）强调现实是统一的整体，将融贯性和全面性作为衡量一个判断是否接近这一整体的充分标准；而鲍桑葵则认为，任一判断的真实性恰恰在于它对整个知识体系的系统融贯性的贡献。[11]导致他们持有上述看法的基本观念是，他们认为经验中的一切都与其他事物息息相关，不存在孤立的个人或事实，而这一观念在政治哲学上又导致了一种强调社会和个人相互包含的自由社群主义。[12]在鲍桑葵的哲学体系中，逻辑学是关于知识的科学，形而上学是关于现实的一般科学，逻辑学占据着中心地位，形而上学不能与之分离，而融贯性理论则在一定程度上构成了鲍桑葵逻辑学的区分性特征。[13]“融贯性”最初是鲍桑葵在谈及真理的时候使用的术语，他认为融贯性也“适用于通过将我们所知的现实作为术语和关系的系统来处理”[14]。鲍桑葵坚持真理即整体的原则[15]265，相信整体必定是融贯而全面的。由于部分之间某些必要的联系取决于整体的性质，这一点可以通过基于整体的假设而加以抽象，并在假设性的判断中得到表达。[15]191因此，虽然诸个体存在差异，但是不同的个体和世界仍然享有一体的经验和性质。在融贯性理论框架下，哲学的目标在于确定“价值的程度、现实性的程度、完善性与融贯性的程度”[9]83，在于对完备与和谐的诉求，政治哲学和伦理学也不例外。就最基本的认识论来说，“融贯性是理性自身最基本的需求”[16]445。在《个体的价值与命运》中，鲍桑葵认为：“对总体性和一致性的绝对要求”是“理性的内在本质”[17]23，并且理性[18]具有一种“驱使我们扩大我们的经验并使之系统化”的冲动，亦即一种“趋向融贯性的富有理性的冲动”[16]446,454。 在《个体的原则和价值》中，鲍桑葵详细阐发了这一观念：通过逻辑学，我们与柏拉图和黑格尔一道，理解了经验的最高法则或性质，理解了趋向统一和融贯性的冲动（不矛盾的积极精神），通过这种冲动，每个部分都渴望趋向它所属的整体，每个自我在绝对本身中的完成既是一种化身也是一种满足。[19]340 部分对整体的寻求、自我与绝对的关系等表述，显示出鲍桑葵融贯性理论浓厚的柏拉图宇宙论和黑格尔观念论的意味。这种趋向统一和融贯性的努力，既是逻辑规定性的要求，也是一种有机整体的表达：趋向统一和融贯性的努力是自我作为一个活的内容体系的努力，该内容有其“外部”的起源，这一事实只是一个核心真理的必然结果，即每个自我都是一个特殊的“内部”，它涉及世界—生活的某些要素，在这个世界—生活中所有的经验都是一体的。[19]325-326 这种有机整体观指向的是，“更伟大的存在必定具有更完美的融贯性，更完美的融贯性必定具有更充实的内容”[19]146。鲍桑葵进一步认为：“终极价值在整体中，价值随着在其中的参与而提高，这意味着通过将所有的价值都带入最充实的活力中来转变经验。”[19]342落实到个人意志和普遍意志的关系上，融贯性理论要求将共同体或权利制度视作一个有机整体，其目的在于促进作为整体的共同体向美好生活的迈进，共同利益或普遍意志的实现就在于国家对这种融贯性的维护。 鲍桑葵的分析从知识判断、自我逻辑过渡到作为有机体的国家。他认为，国家“是典型的精神，是理性的本质，它的完善就是它的每个部分或每个方面或每个因素的完善”，“感情和自我意识越强烈，就必然越有把握回到理性系统即它们的本性中的原有的位置”[9]274。因此，对鲍桑葵而言，如果说普遍意志是共同自我的实现，那么这个共同自我就“比表面上的个人更真实”[9]170，并且国家“坚决要使普遍的目的和人类的特殊利益达到和谐一致。简言之，它是普遍意志或真实意志的化身”[9]274。这样的普遍意志与卢梭的普遍意志一样可以为全社会所共享，但是鲍桑葵的解释并不是基于权利让渡的考量，而是试图以一种心理学路径来阐释普遍意志的心理基础。 鲍桑葵对希腊政治思想的推崇是以柏拉图的政治哲学为核心的，在他看来，柏拉图政治哲学的核心观念是，“在这个共同体里，每一种人——政治家、军人、工人——都具有某种使其成员适应其职责的独特的精神模式，而且这个共同体实质上存在于这些精神模式相互关联的活动之中，这种联系使他们服从共同的利益”[9]49。不同类型的人应该一起从属并服务于一个整体，以此来形成一个更加广泛的统一体。一方面，这种从属是以心灵或意志的同一性或相似性为基础的；另一方面，这要求这些不同类型的人相互分享共同生活，由于社会性的共同生活是一种更好的存在状态，所以分享共同生活就是分享一种更好的存在状态。如果不能分享共同生活，就不能拥有普遍意志，因为普遍意志是建立在心灵的同一性进而是建立在对共同生活的分享之上的。 因此，融贯性理论的进一步要求是，在这个以心灵的同一性或相似性为基础的共同体中，个体心灵不单单是纯粹原子式的集合，这些个体的结合会形成一个更加统一、更加完备的共同体，整体必定比个体更加实在也更加完善。鲍桑葵说：“我们的精神是靠与其本质相同但能弥补其不足的能力来加强的。这样，不那么完满的精神就必然明显地感到自己是存在于更完满的精神之中，而且，只要后者能够前进，就会带动它一道向前。”[9]168鲍桑葵对普遍意志的阐释明显不同于卢梭，后者并没有求助于心理学而是更多地从政治哲学层面抽象出普遍意志，但是鲍桑葵以柏拉图—黑格尔的观念论为路径，为我们理解卢梭的普遍意志与权利问题提供了对照。正是在契约成立之后，才真正体现了理性法则、义务观念和人性本质，这种本质在鲍桑葵看来就是人的自由特性。鲍桑葵将卢梭那句著名的“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中”改写成“人生而享有天赋自由（如果这指的是实际情况，那就是说‘处于动物的孤立状态’），由于屈从社会法则，他便获得了唯一能使他真正成为人的文明的自由”[9]123。只不过鲍桑葵拒绝了卢梭的后半句，这既是由于鲍桑葵所坚持的整体国家观，也是由于鲍桑葵对自由与人性关系的理解不同于卢梭所致。 鲍桑葵承认，卢梭在明确人的权利的同时，兼顾了“代表真正个性的所有个人的要求”[9]129，然而卢梭的方案是行不通的。卢梭的普遍意志所意味的东西事实上并不存在，因为卢梭给予了很多条件预设。比如，只要每个人都谋求共同利益，那么每个人的意志就是普遍意志；比如，当主权维护共同利益的时候，那么主权就体现了普遍意志。[9]129这里面的逻辑在于个人意志与普遍意志的一致，当且仅当这种一致情况出现的时候，普遍意志才真正成其为普遍意志，因而个人所享有的权利才会得到承认和保障。也正是在这种一致的情况下，每个人服从普遍意志，也就是服从个人的意志，而我服从我个人的意志，也就是获得了我自己的自由。鲍桑葵大体上是从“使一个民族成为一个民族”的角度来解读《社会契约论》的，这种阐释视角一直贯穿在鲍桑葵对卢梭的理解中。 从卢梭对个人意志与全体意志（will of all）的一致性要求中，鲍桑葵发现，这种普遍意志在超越个人意志的同时，还将个人意志引向外在于主体的其他地方。但是，在个人意志被引向其他地方的时候，总会出现某种偏差，这构成鲍桑葵对卢梭的普遍意志概念有效性的质疑。个人会选择回避普遍意志，于是个人意志就与普遍意志不一致了。如果说社会全体趋向于共同利益，那么个人趋向于违背普遍意志而追求个人利益，但有时候共同利益会与个人利益重合。当然这也是卢梭思想的应有之义，也就是说，“普遍意志作为最后的手段来说，似乎是一个有理智的人对其自身之外的利益（只要这种利益采取共同利益的形式）产生的一种无法根除的冲动。虽然这种冲动可能受到某种程度的控制或欺骗，但是，如果这种冲动消失了，人类生活也就停止了。”[9]132鲍桑葵从融贯性理论出发，认为诉诸普遍意志是一种理性无法根除的冲动和需求，即使个人意志与普遍意志不可避免会发生冲突，但理性的存在者由于其内在趋向于理性的冲动，仍然会将他带向普遍意志，带向共同体，带向整体。理性的融贯性冲动成为人类缔结契约的原因，也成为人类构建一个更加幸福美好的共同体的动力。 但是，当个人意志确实与普遍意志发生了冲突，关于个人利益和个人自由、个性的问题仍然需要被考虑。如何平衡个人利益与共同利益，在卢梭和鲍桑葵那里亦有着不同的解释。按照卢梭的观点，对于共同利益的服从，原则上要求每个个体都要参与到对普遍意志的同意之中。在普遍意志的指导下，个体成为“积极参与普遍意志的一个工具，而非独特的存在，也没有与众不同的个性”[8]52。卢梭严格区分了自然的自由与社会的自由，自然的自由以个人的强力为基础，社会的自由则受到普遍意志的约束。就自由和权利问题来说，存在着无限自由与有限自由、无限权利与所有权的对立。在经过契约的社会状态下，对自然状态下的人的约束是使得他们成为自由的条件。卡西尔对此给予了解释性的评论：“自由并不意味着随心所欲，而是指克制与摒弃一切随心所欲，是指服从于个体为自身所设立的严厉而不可侵犯的法则。决定自由的真正特性的，不是拒斥或免除这一法则，而是自由地同意它。而这种特性是在普遍意志，即国家的意志中实现的。个体毫无保留地完全为国家所掌控。然而，国家这样做时，并不是一个强制机构，它只是让个体承担一项义务，而个体也认识到这项义务是合法的而且必须的，因此个体同意担当这项义务既是为了国家，也是为了自己。”[8]48卡西尔实际上是从普遍意志的角度来理解自由的。不过，卢梭无法回避的一个隐含问题是：“社会如果不是那概莫能外、无人可从中脱身的普遍意志的守护者，那它就什么也不是。”[8]68而与此直接相关的是，在卢梭的政治哲学中，“国家的真正目标”“不是个体的幸福与福利”[8]55。这解释了卢梭为什么提倡法权国家而不是福利国家，更不是权力国家，因为他“并不过问幸福或者功利；他所关切的是人类的尊严，以及确保与实现人类尊严的方式”[8]62。在进入约定共同体之后，约定共同体只是一种形式性的存在，它不只是去维持诸种利益的平衡，在“一切权利都被法律固定下来”[4]45的社会状态中，“法律是构成这些个体意志的原则，是在精神上确认并证明这些意志之正当的要素。法律要去统治臣民，但这统治只限于其每一道法令也同时能教育臣民，使之成为公民”[8]55。 按照卡西尔的阐释，卢梭在某种程度上与亚里士多德对责任问题的处理有相似之处。亚里士多德宣称是我们自己使自己成为所是的那种人，而卢梭主张对人类尊严的维护，实际上是主张每个个体去实现自身的潜能，这是卢梭被奉为启蒙运动领袖的原因之一，他要求“所有个体都能够依靠自己的力量在自身之中发现人性的原型并在自我中将它塑造出来”[8]109。具体地讲，在进入社会状态之后，对刚脱离自然状态的人来说，刚开始会不适应，曾经无忧无虑的自由受到经由普遍意志现实化之结果的法律的限制，但是人类仍然可以“通过把命运掌握在自己手中，通过把‘我不得不’换成‘我愿意’和‘我应该’，人类能够，而且应当将自己解放出来。将加之于此前所有的政治与社会发展之上的诅咒转变为祝福，这正是人类的事业，也是人类力所能及的。但是要完成这项任务，他得先找到自己，并先理解自己”[8]56。卡西尔可能受到了《论人类不平等的起源和基础》的启发，因为卢梭在该书中说：“将人类与动物区分开来的十分特殊的品质，这一点无可辩驳：那就是自我完善的能力。”[5]32-33当然，必须承认的是，卢梭还对进入社会状态之后的人类存在、理性的变态性猖獗等所给予的严厉批评，以及早期《论科学与艺术》所阐发的文明发展对道德风俗的败坏，通通显示出卢梭的悲观情绪。 但是，恰恰在卢梭悲观的地方，鲍桑葵为之注入了乐观的针剂。面对卢梭在处理普遍意志与个人意志、权利制度与自由的矛盾性问题，鲍桑葵仍然以融贯性理论来解释这种冲突。根据融贯性理论，这种冲突不过是一种否定，问题在于卢梭没有看到否定的否定。鲍桑葵认为，在普遍意志的指导下，在服从共同利益的过程中，每个个体依然能够在其中保有充分的自由，就算处于社会状态下的个体不得不服从一些制度规定，从事一些固定的职业，按部就班地生活和生存，但是自由可以通过劳动和忠诚来实现，自由是“趋向整体的努力”[17]23。这意味着朝向整体的存在之朝向本身就是实现自由的过程，这种过程性来自黑格尔的精神哲学。因此，较之卢梭所认为的处于社会状态下的个人不再是无拘无束的，鲍桑葵声称，“如果说人在社会中具有一种脱离了社会就不可能有的性质，以使他的个性因社会统一体这个组织而发展到最大限度，那么，他显然不仅会‘像以前一样地’自由，而且会自由得多；当然，这种自由，严格来说，只能是在种种社会条件之下的自由”[9]114-115。虽然鲍桑葵承认社会状态下的自由是受到种种条件所限制的，但是个体反而更加自由了。 鲍桑葵对自由的理解毫无疑问是一种积极自由的取向。在他看来，社会状态才是真正的自然状态，是人类所处一切状态中最理想的状态，也只有在社会状态下才具有真正的自由，自由是人所具有的脱离了社会就不复存在的性质。秉持这样的自由观，鲍桑葵对个性的理解是，“个人是独特的或者说是属于一个独特的等级，但不是一个原子，而是某种法则的一个实例或某种联系的条件”，“是一个具有大量的作为他的自我因而同他不可分的个性的人的特性”[9]302-303。这种个性的人的特性存在于某种法则或联系之中，存在于整体和整体的其他部分的联系之中。不仅如此，在个体与共同体的关系中，“每一个体精神都必须以不同的方式充分表现自己的特性，以适应——实际上是促进——形成这个共同体的各种关系与功能；从这个意义上说，每一精神都是一面镜子，或者说从各自特有的角度对整个社会的反映”[9]49-50。最终鲍桑葵将个体定义为“全面性和融贯性的统一”[19]141。个体精神或个体意志在充分表现自己的特性、实现自己的自由的同时，必须积极促进整个共同体的完善，促进普遍意志的完善，因为“社会和国家的最终目的和个人的最终目的一样，是实现最美好的生活”[9]191。鲍桑葵从个人意志与普遍意志的一致性出发，坚持个人意志的完善同时也是普遍意志的完善，并且个人意志始终是要超出自身而趋向于作为整体的普遍意志。 当然，对理性的融贯性冲动的强调离不开个体对整体的投入。如果说卢梭的这种投入是沉浸式的，那么鲍桑葵的这种投入则要求个体向他人和整体而敞开，不单单是奉献出自己就完事了，就去享受自己在所有权范围内的权利和自由，还必须与他人一同致力于对整体的贡献，致力于整体的完善。“正是在这种对整体做出贡献的差异之中，自我才感到自由自在并保有自己的个性。”[9]145在这种情况下，我们的真实自我超出自我之外，而法律和其他权利制度则“有助于维护我们的真实的自我或共同的自我”，“是一种意义上的自我支配另一种意义上的自我的体制”[9]146-147。在普遍意志之中，自我支配自我，这一点就回到了卢梭所描述的交托出自己而又什么都没有失去，只是鲍桑葵和卢梭面向的不同。卢梭看到理性异化导致的人性分裂和本性丧失，鲍桑葵则认为在社会状态下更能充分实现个体的完整自我。鲍桑葵从融贯性、统一性、整体性的角度来把握“共同自我”“普遍意志”概念。在他看来，分裂而孤单的个人正是由于社会统一体也更是由于普遍意志的存在，个人才更加趋向于完整的人格或一种总体性的存在。虽然鲍桑葵大量征引讨论了卢梭的普遍意志概念，但严格来说，他们两人的探讨并没有处在同一层面，鲍桑葵处理的是普遍意志与个人意志的一致性或相容性问题，并在此基础上推导出整体与个体、自由与个性的关系。总之，鲍桑葵侧重于强调普遍意志从相对无意识到反思意识的发展，它是理性本身朝向一个整体的冲动，不同的个体或个别意志需要纳入一个更加融贯完备的整体或普遍意志之中，才能保证在自我完善的同时又为共同体的完善而努力。但是，随着新自由主义的陆续出现，以鲍桑葵为代表的英国观念论不断面临思想挑战并与之形成交锋。[20]而近年来英国观念论研究与日俱增，如何在不同的时代语境中反思和回应普遍意志概念，有待进一步讨论。
注释：
[1]卢梭使用的法文为“volonté générale”，英译为“general will”，鲍桑葵也用的是“general will”，此词可译作“普遍意志”或“公共意志”（公意），本文统一采用“普遍意志”译法。
[2]Céline Spector.Rousseau.Medford,MA:Polity,2019.
[3]James Farr and David Lay Williams (eds.).The General Will:The Evolution of a Concept.Cambridge:Cambridge University Press,2015:xv.
[4][法]卢梭.社会契约论[M].何兆武译.北京：商务印书馆,2003.
[5][法]卢梭.论人类不平等的起源和基础[M].黄小彦译.南京：译林出版社,2013.
[6][瑞士]让·斯塔罗宾斯基.透明与障碍：论让-雅克·卢梭[M].汪炜译.上海：华东师范大学出版社,2019:59.
[7]黄裕生.权利的形而上学[M].北京：商务印书馆,2019:44,236.
[8][德]恩斯特·卡西尔.卢梭问题[M].王春华译.南京：译林出版社,2009.
[9][英]鲍桑葵.关于国家的哲学理论[M].汪淑钧译.北京：商务印书馆,2009.
[10]J.Kent Wright.“Rousseau and Montesquieu”,in Thinking with Rousseau:From Machiavelli to Schmitt,Helena Rosenblatt and Paul Schweigert (eds.),Cambridge:Cambridge University Press,2017:73.
[11]W.J.Mander.British Idealism:A History.Oxford:Oxford University Press,2011:439.David Boucher and Andrew Vincent.British Idealism:A Guide for the Perplexed.London and New York:Continuum,2012:38-42.
[12]David Boucher and Andrew Vincent.British Idealism and Political Theory.Edinburgh:Edinburgh University Press,2000:3.
[13]William Sweet.“Introduction:Rediscovering Bosanquet”,in Bernard Bosanquet and the Legacy of British Idealism,William Sweet (ed.),Toronto:University of Toronto Press,2007:8.
[14]Bernard Bosanquet.“The Relation of Coherence to Immediacy and Specific Purpose”,in The Philosophical Review,Vol.26,No.3,1917,pp.259-273.
[15]Bernard Bosanquet.Logic,or the Morphology of Knowledge,Vol.2.Oxford:Clarendon Press,1911.
[16][新加坡]C.L.腾.劳特利奇哲学史(第七卷)：19世纪哲学[M].刘永红等译.北京：中国人民大学出版社,2016.
[17][英]鲍桑葵.个体的价值与命运[M].李超杰,朱锐译.北京：商务印书馆,2012.
[18]在英国观念论者看来，“理性的”（rational）所指的不只是一种形式推理过程，也是反映或生产融贯性的某种事物。参见William Sweet.“Introduction:Idealism,Ethics,and Social and Political Thought”,in The Moral,Social and Political Philosophy of the British Idealists,William Sweet (ed.),Exeter:Imprint Academic,2009:18.
[19]Bernard Bosanquet.The Principle of Individuality and Value.London:Macmillan,1912.
[20]黄涛.英国观念论的政治哲学[A].黄涛.英国观念论的政治思想[M].北京：商务印书馆,2020:42.Gerald F.Gaus.The Modern Liberal Theory of Man.London & New York:Routledge,2020:235,249-250.
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