陈仪 | “魂魄”与“本体”：亚里士多德灵魂概念的传入与汉语词汇的形成

《弘明集》，僧祐编，刘立夫译，

中华书局，2022年版

根据《汉语大词典》，“灵魂”一词在今天的主要含义有：（1）它是“附在人的躯体上作为主宰的一种非物质的东西。灵魂离开躯体后人即死亡”；（2）它也由此指“生命”“精神、思想、感情等”以及“人格、良心”；（3）它可以比喻事物中起主导和决定作用的因素。[1]

中文学界对于“灵魂”观念已有很多探讨。运用Cite Space的信息可视化技术，本文以“灵魂观”为主题词，对在中国知网（CNKI）中检索得到的387篇文献采取关键词聚类分析（cluster analysis）后得到图谱（图1）。[2]

图谱大致分为左右两部分。左半部分的关键词显示该文献主要涉及民族学、人类学和宗教信仰以及宗教仪式等方面。关注话题主要有“缘起论”“泛灵论”“转世”“灵魂不灭”等问题。而右半边形成的主要关键词则围绕着“柏拉图”与“奥古斯丁”两位西方哲学家展开，与之相关的关键词同时还包括“利玛窦”“理性”“德性”“信仰”“不朽”等。

“灵魂”一词至少在《楚辞·哀郢》“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反”一句中就已经出现了。[3]不过这种情况下，“灵”仅作为形容词对“魂”起修饰作用，不构成固定词组。当代的“灵魂”往往对应于古籍中的“魂魄”一词。朱熹在《楚辞集注》中做如下解：“魂魄，死者之神灵。盖魂神而魄灵，魂气而魄精，魂阳而魄阴，魂动而魄静。生则魂载其魄，魄检其魂；死则魂游散而归于天，魄沦坠而归于地也。”[4]

图1 CNKI“灵魂观”主题关键词聚类图谱

另外，先秦的鬼神体系主张万物有灵。它强调万物与人均由天地化孕而来并各有精魂。基于阴阳五行之说，死亡意味着构成“魂”与“魄”的阴阳之气重归天地，而葬礼丧仪的意义便在于辅助这一过程的完成。[5][6]一些少数民族习俗和民间信仰（如彝族、土家族传统观念，以及萨满教）都在不同程度上认同死亡代表灵魂归祖。[7][8][9]而“魂魄”代表着生命不可或缺的构成要素。

汉初以后，黄老医学更具体地将魂魄与五脏对应了起来。比如，《黄帝内经·素问》的“神脏五”之说，五脏所藏，即指“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志”[10]224。由此将思维及生命力的强弱与人体脏器的健康状况相联系：

生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心之所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。[10]934

其中，“精神”被视为生命的原初物质，而“魂”与“魄”则随着“精”与“神”的运动而产生，不再被视为生命活动的本质。

另外，在黄老医学以及道教观念中，由这些元素所构成的生命，其流逝是不可逆的，故其通常并不持有灵魂不灭的观点，而更强调对身体和精神的存养。《太平经》称：“人人各一生，不得再生也……今一死……不得复见自名为人也，不复起行也。”[11]故而道家讲求养身，注重通过养精、气、神来延长生命，也体现了其认为生命与思维与肉身相互依赖的生命观和身—神关系。

除此之外，道教思想中还出现了诸如以“三魂七魄”对应天象“三台七星”的天人感应观念，由此发展出了一系列礼拜星斗、召请神灵的斋醮科仪。[12]这类体系将天地阴阳之气视为灵魂和生命产生的本源，从而在万物一体的观念基础上形成了丰富的天人对应规则。不过总体而言，这套体系对“灵魂”的把握尚未脱离类比思维和经验感知的范围。

由于佛教因果论和六道轮回观念的传入，灵魂是否不灭的讨论在南北朝兴起。佛儒辩论开始关注灵魂究竟是形体之外的另一非物质的独立实体（慧远的《形尽神不灭论》）还是“身形”这一物质实体的某一功能（萧琛《难神灭论》）。[13]这使得这一阶段的讨论开始超越可感经验的范围进而涉及本体论以及超验领域的信仰预设。除此之外，“灵魂”还被视为思维与情识的产生根源、承担业报、经历六道轮回的不灭的主体。

正如图1右半部分所示，汉语学界对于“灵魂”的关注还包括以柏拉图和奥古斯丁学说为代表的西方灵魂观。目前来看，中国首次较大规模地引入相关学说始于明末耶稣会士来华之后对欧洲典籍的翻译和介绍。学界已就毕方济（Francesco Sambiasi）口授、徐光启笔录的《灵言蠡勺》、利玛窦（Mathieu Ricci）的《天主实义》、龙华民（Nicolas Longobardi）的《灵魂道体说》、艾儒略（Jules Aleni）的《性学粗述》以及高一志（Alphones Vagnoni）的《寰宇始末》的内容、来源、版本进行了梳理。[14][15][16]54-59,[17]75-92欧洲灵魂概念的引入不仅与佛道观念产生了诸般冲突，也与理学及阳明心学发生交融和碰撞，由此产生了一系列带有儒家色彩的灵魂概念阐释。

根据刘晓葵的研究，在利玛窦的《天主实义》（1595年初刻于南昌）之后，亚里士多德主义的“亚尼玛”（anima）才与“灵魂”这一词汇形成了固定的对应。[18]在17世纪之前的欧洲，这一学说因为与基督宗教“人论”（Christian anthropology）关系密切而具有重要的神学意义。同时由于文艺复兴时期的思想家也开始从经验和实证的角度探索思维能力之于人的产生，灵魂学说也成为自然哲学关注的问题。[19]

出于护教目的，来华传教士有意通过与传统“气”“理”“太极”等概念的比较来澄清亚氏灵魂概念，驳斥“轮回”之说。如《灵言蠡勺》（1624）引言所写：

亚尼玛（译言灵魂，亦言灵性）之学于费禄苏非亚（译言格物穷理之学）中为最益、为最尊。……盖从亚尼玛，可以通达天神无质者之情状，而亚尼玛还想本己之性，亦略可通达天主之性。为依其本性所有诸美好，可溯及于诸美好之源故也。[20]319

而与儒释道相关概念进行辨析的目的在龙华民的《灵魂道体说》中表达得更为明显，其称：

顾乃今之称灵魂者，往往以道体当之，则何欤？岂水火黑白之可互名欤！予谓名实之不称，无过是者。故草次兹篇，欲与向道君子，共识灵魂于道体之外，而孜孜汲汲，以求副其所以象肖天主者，庶不致屈人伦于物类，而上负宠畀之恩云尔。[20]438-439

如梅谦立所言：这一时期灵魂概念的译介是一次重要的尝试，即在没有《圣经》背景的社会中，运用哲学推理来建立一整套基督教灵魂的知识体系。[15]171进一步来说，也可将之视为经院哲学“信仰寻求理解”的理念在中国地区的一次尝试。

基于以上方法论和译介目的，传教士主要将“灵魂”与“魂魄”概念的差异集中在两方面：（1）灵魂是人的形式，不仅与作为质料的肉体相对，还是人本体并决定其本性；（2）它是一个自立的实体（subsistent），拥有自由意志（liberum arbitrium），且承担相应的道德责任。

（二）“三魂”说与灵魂之官能

亚里士多德将生物魂魄分为三类，分别为“生魂”（anima vegetativa）、“觉魂”（anima sensitiva）、“灵魂”（智性灵魂anima rationali）。前二者分别为植物和动物之魂，后者专指人类之魂。“灵魂”除了具备“生魂”“觉魂”的功能（“有生死枯荣”“有触觉运动之能”），还能够进行理性认知（“能明理推论”）。[15]140,[20]109,234-235,249,[21]109 人类高于动植物之处也正在于此；而人之所以低于天使这一属灵存在物，乃在于人以“推论”——“以其前推明其后，以其显验其隐，以其既晓及其所未晓也”——进行理性思考，天使则能够“彻尽物理，如照如视”[21]182。

灵魂具有三种官能，在毕方济的《灵言蠡勺》中被称为“记含”“明悟”“爱欲”，在艾儒略的《性学粗述》中则为“生长”“知觉”“灵明”，分别对应阿奎那《神学大全》中的记忆（memoria）、智力（intelligentia）和意志（voluntas）。[22]I.Q77.A1.Rep1.2

根据梅谦立的总结，与动物所拥有的记忆能力相比，灵魂“记含”的独特之处在于：（1）从“记”的部分看，人能形成理性记忆，即根据特殊事物而记住一般性概念，并且身死之后这一能力不会消失；（2）从“忆”的部分看，动物和人一样，可以进行“忆记”（memoria），即感知对象之后，通过触发仅仅直接涉及该对象的回忆而识别眼前的对象；但只有人类可以进行联想记忆——“推记”（reminiscentia）——通过推理由具体感知到的对象进一步触发其他的记忆。[15]145-147

“明悟”使人能认识万物甚至反思自身，但严格来说其认识的对象并非物质本身，而需要先形成可被智性所理解的“灵象”。具体而言，针对有形之物，由不同感官分别获得的印象先被综合成一个新的印象（亦称“形象”）。这个被储存的印象在《性学粗述》中也被称为“物影”或“现象”[20]280。它到目前为止仍是一个特殊的像（亦称“专象”），再由智力官能根据它形成一个完全丧失质料特性的抽象概念作为智力接受对象（species intelligibiles）：

盖欲明悟此物，必令其物合于明悟之司。有形有质者不可得入，即不可得合。故必脱去私质，取其公共者与作合而明悟之。若无形无质者，不需解脱，自能成灵像而作合也。（《灵言蠡勺》）[20]330

“意志”在明清时被称为“爱欲”。《灵言蠡勺》和《性学粗述》尤其强调灵魂的意志为义理所驱动，追求至高善，且具有统御“嗜欲”（appetitive power）的能力。且由于灵魂能够反思自身，所以意志主导下的行为是自主行为。由此便引出基督教与儒释道相关问题之间的核心论争，即“自专”或自由意志问题。[20]289,335在利玛窦等人看来，自由意志的存在构成了人的尊严，也正因为如此，功过赏罚才顺理成章。

（三）欧洲灵魂概念与中国本土魂魄观念的主要争议

明末清初形成的欧洲“灵魂”概念主要源自亚里士多德《论灵魂》《自然诸短篇》（Parva naturalia）阿奎那的著作和《柯因布拉评论》（Conimbricenses，1592—1606）。[15]129-131,[16]54“灵魂”虽然与本土的“魂魄”概念具有一定的相似性，如中欧均将其视为“生命力”或“精神力量”的来源，基督教同佛教一样倡导灵魂不灭等，但双方亦存在本质差异。

这种差异首先在于灵魂由自然化生还是由造物主创造。传教士之所以反对灵魂乃是由“理”或“太极”化生而来的，在于亚氏灵魂概念乃是基于“四因说”（动力因/作者、形式因/模者、质料因/质者、目的因/为者）所建立。根据利玛窦的解释：

夫作者，造其物而施之为物也；模者，状其物置之于本伦，别之于他类也；质者，物之本来体质，所以受模者也；为者，定物之所向所用也。（《天主实义》）[21]85

通过房屋不能自造而必须由工匠造就的比喻，利玛窦提出了中西灵魂产生分歧中更为重要的一点，即造物“必须为外者以成之”[21]82。而道家和理学则认为包括“灵魂”在内的被造物可能在无意中由“太极”自然化生，不必由一个具备意识的人格神出于某种目的所创造。而耶稣会所秉持的灵魂学说建立在亚里士多德形质论（hylemorphism）的基础上。传教士高一志在《寰宇始末》中指出“质为底物，而空向于模，模为物理，实而向于质”。但由于形式与质料一个属于由物质元素构成的有形之物，另一个属于上帝创造的“神体”，不可能在没有外力的情况下自然契合。[23]277-279

艾儒略在一场与郑姓孝廉的谈话中亦指出：人身属“质”，太极亦属“质”，只是由于“太极”的存在更为基础，故被称为“元质”[24]448。所以“太极”只能构成躯体而非灵魂。正是由于躯体由物质元素构成，它才会经历聚散和腐坏。但由于灵魂是上帝从无中创造的，所以作为自立实体（“本自在者”subsistent）的“灵魂”才不会同物质元素一样消散，故而灵魂是为不灭。

另外，欧洲灵魂学说也与儒道两家所秉持的“万物一体”说相抵触。由于“灵魂”由上帝从“无”中创造，所以它“非天主全体中分予之一分也，亦非他有大灵魂分彼而予此也”（《灵言蠡勺》）[20]321。龙华民在《灵魂道体说》中亦指出：“道体分之则为天地，散之则为万物。而天地万物总一道体所成，无有殊异，故曰万物一体。灵魂不然，人各有一，各具全体，彼此各异，不共者也。”[20]442在龙华民等耶稣会士眼中的“万物一体”便是“道体”，即由气、水、火、土四元素所构成的物质实体，在被造之后遵循万物规律自行聚散。而灵魂则不同，它由造物主为每一个个体单独创造，在胚胎形成以后由造物主将两者相结合。[20]442,[24]395所以灵魂是“多个”而并非由“一个”灵魂中分裂而来。

最后，传教士坚持儒释道的“魂魄”之说不等同于欧洲的“灵魂”，在于万物之魂才是它们的“本质”并决定了它们的“本性”：

凡物非徒以貌像定本性，乃唯以魂定之。始有本魂，然后为本性；有此本性，然后定于此类；既定此类，然后生此貌。故性异同，由魂异同焉；类异同，由性异同焉；貌异同，由类异同焉。[21]148

由是观之，东西方灵魂学说的本质冲突不仅在于身心二元还是一元，甚至也不在于灵魂主宰身形还是二者共养共存，而是一个关于认识论的症结。高一志在《寰宇始末》中称：“物各有本性之情，人之智、犬之吠、鸡之鸣……非由夫质也，非由夫依赖也，生于自立之模者也。”[23]273此处所说的“本性”不单单指伦理品德或“性情”，更是由类别所决定的本质（quidditas）[22]I.Q2.A1.，即“各物类之本体”，它们遵循“同类同性，异类异性”的规则。[21]181甚至在艾儒略看来，“人性”与“灵魂”是可以等同的，“其内神大体，或谓之灵性，指其灵明之体，本为人之性也。或谓之灵魂，以别于生觉二魂也”[20]250。“灵魂”决定了人存在的本质。

但在程朱理学中，天理、魂魄与人性的关系则不然。根据连凡的总结，天理贯注天地万物为万物之本性，故而“理”才是决定“性”和规定“魂”的根源。[16]55是以在儒道两家的观念中，灵魂可以是由“一”而来的“多”。并且由于其乃是从“理”或“太极”中分化而来，故而从本原上看所有的灵魂都同出一处，即“万物一体”。但在16、17世纪的传教士看来，这种观念不仅模糊了动力因和质料因之间的本质差异，带有柏拉图主义的异端色彩，还磨灭了人具有“理性思考能力”“能知晓善恶”的特性，也否定了人在宇宙秩序中的独特性。而从今天现代汉语对于“灵魂”的解释中，哪怕在没有宗教意味的语境中，“灵魂”代表“人格”“良心”这一点也被保留了下来。

在耶稣会士选择“灵魂”这一词汇表达基督教“智性灵魂”（anima rationali）之后，其在汉语语境中便必然与原有的本土的概念和词汇产生重合。通过以上论述，可见传教士曾耗费大量的笔墨阐明灵魂与躯体之间的本质不同，以及试图将人类特有的“灵魂”与动植物所具有的“魂魄”相区分。然而在龙华民发回欧洲的信件中，他依然对中国士人能否完全理解和接受这一概念产生了怀疑。[25]150-160

这种怀疑并非毫无根据。哪怕对业已接受基督教的中国人来说，他们往往也需要基于传统的天人关系来理解这一概念。《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》中收录了一篇夏玛第亚（赣州堂夏相公）所写的《性说》。全文虽未提及“灵魂”一词，但其对“明悟”“记含”“爱欲”三词的表达准确；突出肉躯为水、土、火、气四元素所形成的物质，而“灵性”是天主为每个人“亲造亲赋”的神体，不随肉身腐坏等亚氏灵魂学说的特点。[26]且从“玛第亚”这一圣名来看，作者应该已经皈依了天主教。该文一定程度上能够反映中国教徒所理解的灵魂概念。

作者虽然在文中流露出了对佛道的排斥，但开篇的“明于性者，必通三才之理；尽乎性者，将与造物同归”，流露出了士大夫的经学背景。[26]3天、地、人“三才”出自《周易》，其中有“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[27]381。《性说》的作者将原本属于类比关系的三才转换为物质（天、地）与神体（人之灵魂）的对比关系，强调天地出于物质之理相互转化，而人则由于德性和本性的善追求仁义。后半句“尽乎性者，将与造物同归”则舍其中万物一体、殊途同归之旨，取格物致知、穷理尽性之意。文中更有诸如“人欲净、天理行”之类的语句是直接化用了朱熹原句。可见，虽然这一时期儒家基督徒接受欧洲灵魂概念及相关知识框架，但其理解还是建立在儒家甚至是理学的话语体系之中，乃至说到“理”无法脱离“天人之理”而产生了近代的理性概念。

明末清初由利玛窦等人传入的欧洲“灵魂”概念由于宗教、社会环境等因素，并未在当时得到普遍认同。“灵魂”这一词汇虽然在汉语语境中被保留下来，但儒、释、道就“魂魄”和“人性”分而论之的情况依然占主流。这一点直至晚清西学又一次大规模传入时才有所改变。但这一时期，基督教灵魂观念本身在西方也受到了现代科学的挑战。

以晚清和民国时期的报纸为例。“灵魂”一词频繁出现，其中亦不乏在隐喻意义上被使用，如1933年10月31日《华北日报》刊登了蒋中正在南昌国庆纪年大会上的演讲稿。其中一再强调充实“国家之灵魂”是国家独立和强大的本质，否则国家便犹如行尸走肉，以对应形与质的二分与统辖关系。在蒋文中还多次使用了“总理和先烈的灵魂寄托于国旗之上”的说法，对应灵魂不灭的色彩。[28]而在救亡图存的时代背景下，原本强调“自决”的积极自由开始转向强调灵魂具有不被控制和奴役的消极自由，如黎军于1947年6月在《菱湖日报》上发表“自由的灵魂”[29]。但总体而言，在演讲和其他文学性较强的作品中，“灵魂”概念的主要特质和明末清初耶稣会传入的灵魂概念仍然具有较高的相似度，主要区别在于宗教意味的淡化，试图将概念中神学及宗教部分排除出去，或仅作为修辞表达使用。

这一点在欧洲也是如此。16世纪末，基督教化的亚里士多德灵魂观念在欧洲便由于经验科学的兴起不断受到来自笛卡尔、培根、牛顿等人的挑战。原本处于基础地位的四因说乃至形质论受到了质疑。最终使得灵魂概念的一部分归入了形而上学的范畴，而另一部分进入了自然科学领域。借助于解剖学和医学的发展，该学科的关注重点转向了灵肉结合之下“灵魂”的功能及具体表现，成为心理与神经科学的先声，而不再以论证灵魂活动的“第一因”为归旨。[19]在如今的汉语语境中，研究者常以“思维”“意识”指称这些学科的研究对象；与之相对，“灵魂”则更多出现在神学和形而上学的话语体系中。

回顾汉语语境中的“灵魂”概念，我们会发现其所导致的含混，一方面是由于外来思想体系进入汉语文化之后借用类似词汇表达所引起的，另一方面厘清这一概念症结还在于新的方法对知识生成以及认识论所造成的影响。由于佛教先验地将“神”预设为超验的对象，使之超越了理性辩论所能统摄的范围。[30]14与之类似，明末清初基督教语境下的“灵魂”概念——属于信仰范畴的论题——在自然理性的论证中往往陷入循环论证的困境。[31]158而自然科学虽然看似提供了一条解决途径，但也并未彻底化解在异质文化交流中尤其在面对形而上概念时所产生的对话和认识困境。

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[2]CiteSpace根据谱聚类算法实现自动聚类功能。其默认的自动标签词依据TF*IDF加权算法给出。此次分析的模块性指数Q值达到0.91>0.3，轮廓性指数S值为0.99>0.7，表示此次形成的聚类显著且分析是令人信服的。图谱中，楷体字属于通过“共词分析”（co-word analysis）形成的标签，其字号以及对应菱形节点的大小反映该关键词出现的相对频次。宋体字形成的标签为聚类自动标识，是CiteSpace就该聚类形成的代表性关键词。参见陈悦,陈超美,刘则渊等.CiteSpace知识图谱的方法论功能[J].科学学研究,2015,33(2):248-249.

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