本文原刊于《文艺研究》2020年第6期，责任编辑小野，如需转载，须经本刊编辑部授权。

　　在传统的哲学史与美学史讨论中，“幽默”通常是个备受忽视的主题，鲜有学者愿意对其做正面、系统的探讨，它常常只被当作修辞手法或文体风格一笔带过。比如有学者认为，幽默对于哲学家而言并不是一个合适的研究对象[1]。还有学者指出，“笑”的话题在学科分类上会遇到问题，因此对它的处理需要某种非专业化的方法与兴趣[2]。在最新出版的《幽默》一书中，特里·伊格尔顿指出，对幽默的研究常常存在着消解幽默的风险[3]。但是我们也不难发现，幽默备受冷落的局面在近年来已得到改观，尤其是随着后现代戏谑文化的兴起与喜剧意识在理论界的复兴，幽默主题也借时代风潮获得难得的热度[4]。但在“戏仿”“喜剧”“反讽”“戏谑”等概念与“幽默”被交叉使用、甚至彼此替代的当代文化理论与美学话语中，“幽默”的独特内涵愈显晦暗不明，难以与其他概念形成区别与对照。

　　在笔者看来，对幽默做出准确的区分与定位是重要和必要的。首先，这种必要性体现在知识论层面。幽默与喜剧最初并不相关。“Humour”一词的内涵经历了历史流变，从最初生理学意义上的“体液”（血液、粘液、黄胆液以及黑胆液），经由17世纪前后的“性情”，最后与喜剧性和滑稽建立联系，用来形容有趣和诙谐的事物[5]。可见，该词的原初含义与喜剧无关，尽管后来发展出了喜剧性内涵，但依然有别于传统喜剧。其次，幽默的重要性体现在价值论层面，即在倡导幽默与倡导戏谑之间存在着一种对文明观念的理解差异，本文着重探讨的是这一层面的问题。在这一问题上，英国思想家沙夫茨伯里三世（Anthony Ashley Cooper, third Earl of Shaftesbury）显示出他的特殊性与重要性。他对“幽默”在17、18世纪所实现的革命性语义变迁做出了重要贡献。沙夫茨伯里有关幽默的论说不仅贯穿他的哲学思考与写作[6]，也体现在他的文学创作、尤其是他为幽默特别撰写的主题文章中，比如《论狂热：给阁下的书信》（A Letter Concerning Enthusiasm to My Lord, 1707）和《共同感：一封给友人的论诙谐与幽默自由的信》（Sensus Communis, An Essay on the Freedom of Wit and Humour in a Letter to a Friend, 1709）[7]。此外，他关于幽默的论说还大量散见于各类不同主题的作品中。

　　沙夫茨伯里对幽默的探讨基于其所处的社会文化背景。一方面，幽默与嘲讽之风在当时的英国盛行[8]。有人指出，王政复辟（restoration）时代开启了喜剧讽刺的“黄金年代”，到安妮王朝，讽刺与打趣之风达到了前所未有的程度[9]。这在沙夫茨伯里的作品中不断得到印证：“这种幽默已从浪荡子传到实业家那里。政治家也被感染了，严肃的国家事务也在一种反讽打趣的气氛中处理。最有能力的谈判家以最知名的小丑形象为人知晓；而最著名的作家则是最伟大的滑稽大师。”[10]另一方面，幽默备受当时主流哲学与宗教的抵制与反对。无论是沙夫茨伯里的老师约翰·洛克还是其对手约翰·霍布斯均反对幽默。洛克认为：“凡是不愿意激怒别人的人，尤其是一切年轻人，都应小心地避免去戏谑别人，因为玩笑中只要有一点小失误或举措失当，就可能引起别人的不快。”[11]霍布斯认为：“最容易产生这种情形的人，是知道自己能力最小的人。这种人不得不找别人的缺陷以便自我宠爱。因此，多笑别人的缺陷，便是怯懦的征象。”[12]这一背景使沙夫茨伯里关于幽默的讨论隐含了双重目标：在为幽默/戏谑做出辩护的同时，试图对传统意义上的幽默/戏谑进行现代性改造。

　　幽默的现代变迁与英国光荣革命之后的社会现实发展同步，也与沙夫茨伯里的人生并行。因此，我们既不能忽视幽默在沙夫茨伯里思想中的重要地位，也不能忽视它所体现出的社会政治内涵。到目前为止，无论关于沙夫茨伯里对苏格兰启蒙思想影响的讨论，还是在美学史研究领域，对他幽默思想的关注都不充分。比如劳伦斯·克兰恩关于沙夫茨伯里的重要论著并未给予幽默问题足够的重视[13]，而保罗·盖耶在三卷本《现代美学史》关于沙夫茨伯里的部分，对其幽默思想也几乎未置一词[14]。只有为数不多的学者对沙夫茨伯里的幽默思想给予重视。比如迈克尔·比利希在《笑与打趣：面向幽默的社会批判》中指出，在18世纪很少有人如沙夫茨伯里那样将打趣（ridicule）置于社会生活的核心位置[15]。莉迪娅·埃米尔则在《现代哲学中的幽默与好生活：沙夫茨伯里、哈曼、克尔凯郭尔》中用一章的篇幅论证：“沙夫茨伯里为18世纪对于笑的态度的改变提供了哲学基础，将幽默纳入英国社会、经济以及政治的重要意义之中。”[16]对沙夫茨伯里幽默思想的讨论方兴未艾，借助历史语境的还原对其进行再审视，不仅有助于深入理解西学语境中幽默的社会内涵，也有利于拓展美学史书写中有关沙夫茨伯里的理论视野。

　　本文主要根据沙夫茨伯里的文集《论人、风俗、舆论、时代的特征》（Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times），梳理出他对于幽默做出的三方面贡献：一是在哲学层面为幽默进行了有力辩护；二是在历史与理论的层面对好幽默与坏幽默做出了有效区分；三是从“共同感”的角度赋予幽默以社会政治内涵，并将幽默确立为文雅/文明社会的有效指标。　　

　　沙夫茨伯里对幽默做出的首要贡献，是在哲学层面为幽默提供了有力辩护。首先，他认为幽默可以带来人生的快乐，帮助人们克服忧郁与恐惧。在沙夫茨伯里生活的时代，他需要面对形形色色的宗教狂热及其带来的不幸与灾难。沙夫茨伯里并不反对一般的宗教热忱，而是反对宗教狂热[17]。他认为幽默是治疗这种极端情绪的最佳手段，有时只需要把宗教狂热者当作笑料嘲讽一番，就已“给予他们这个世界上最残忍的轻蔑”[18]。在他看来，忧郁是导致宗教狂热的主要原因。忧郁的情绪只会在现实中制造凄凉的悲剧，“学会把握和调节自然赋予我们的幽默感是一门严肃的学问，可为我们对付邪恶提供一种更为温和的治疗以及对抗迷信与忧郁的特定药方”[19]。好幽默“不仅是防范狂热的最佳保障，而且还是虔诚与真实宗教的基础”[20]，因为“那种修习宗教的忧郁方式，会妨碍我们以幽默的方式思考它”[21]。沙夫茨伯里认为好幽默与真宗教并行不悖，希望将幽默带入宗教，以对后者做出改善。

　　其次，沙夫茨伯里认为幽默是对真理的最佳检验方式，也是防范狂热、伪善与教条顽固（bigotry）的最佳手段。在他看来，经不住打趣的主题必然可疑，假正经经受不住一个笑话的考验。他对真正的严肃与假正经进行了区分，并指出假正经常以庄重、严肃和形式主义的方式体现出来，对其而言，“那种严肃的攻击并无威胁可言”，其真正“痛恨或害怕的是如快乐与好幽默这样的事物”[22]。幽默扮演着某种怀疑主义的角色，用以克服教条主义，后者的代表是“对所有事情都表示确定，或自以为知道的人”[23]。因为“最危险的思想状态就是这种教条而专横的类型，而最安全的思想状态，则十有八九是怀疑与谦逊的类型”[24]。恩斯特·卡西尔将沙夫茨伯里的这个观点理解为：嘲讽是一种对错误的严肃、虚妄的自尊以及迂腐（pedantry）与顽固的批判[25]，我们之所以没有走出愚蠢，就是因为未将嘲笑进行到底，半途而废[26]。相反，真理并不会遭到幽默的解构。沙夫茨伯里认为，真理总是具有和谐与一致性，只有不和谐、变态的事物才是可笑的。“除去变形的之外，没有什么东西是可笑的，也没有什么东西抵挡得住打趣，除非这东西是美观和恰到好处的。因此世界上最困难的是否认对这一武器的诚实使用，它绝不会反对其自身而是反对所有与之相反的事物。……如果一个人，富有可以想象的才智，却对智慧打趣，或者嘲笑诚实或良好的举止，那么他自己才显得可笑。”[27]幽默能让我们明白什么是世上真正的善：“我们不仅应当保持平日的好幽默，而且还要保持在我们生命中最上乘的幽默以及最甜蜜、最仁善的性情，这样才能更好地理解真正的善是什么，明白那些属性到底意味着什么，这些属性，我们通过赞美与敬仰把它们归之于神性。”[28]

　　再次，沙夫茨伯里指出，幽默对于哲学意义上的自我认识具有极为关键的价值，因为它既是促成内在对话的手段，也是这种对话的结果。沙夫茨伯里深受苏格拉底影响，试图克服其同时代学院哲学的抽象与封闭，让哲学回归现实并走向开放，回到德尔菲神庙的箴言“认识你自己”。这就意味着哲学思考与实践要拒绝那种自我中心的独白，而追求独白中的内在对话与反思。他倡导我们在一个隐秘处所发现某种灵魂的二重性。“凭借独白，他成为了两个不同的人。他既是学生又是老师”[29]，因为“如果不以孤独的方式成为严格的自我审视者与彻底的自我对话者，一个人很难成为好的思想者”[30]。然而在沙夫茨伯里的时代，“对话已经终结。古人能够看到他们自己的面容，而我们却看不到”[31]。沙夫茨伯里认为，幽默恰恰有助于激发自我对话，可以在这种与自我“拉开距离”的过程中发挥重要作用。当一个人致力于真诚的自我对话与自我剖析时，他就能看到自身的局限与可笑，同时又能对自我的可笑有一种坦然的面对与接受。正如西蒙·克里奇利所言：“真幽默不会伤害到一个特定的受害者，反倒总是包含着某种自嘲。被嘲笑的对象恰恰是被笑话取悦的那个人。”[32]

　　最后，沙夫茨伯里认为幽默既是理性的辅助手段，可以用来推进公共对话与社会生活，而且其本身就是一种良好理性的标志。他指出，若要让人们学会使用理性，最好的办法莫过于使其感受推理的乐趣，“只有当人们在推理中发现乐趣，才能养成推理的习惯”[33]。在理性对话中使用幽默，可以增进对话而不伤害彼此，“因为打趣的自由，是一种用得体的语言来质疑一切事物的自由，也是一种在不冒犯辩论者的前提下对阐明或反驳任何观点的宽容，它是能令思辨性谈话让人愉快的唯一办法”[34]。在他看来，僵硬的形式主义理性论证并不适合社会性的公共交谈。“假如理性辩论（尤其是深入的思考）丧失了信誉，并因一本正经的表达而蒙羞，那就有理由留给幽默与欢乐更大的空间。这种更轻松的处理方法会令那些主题更合宜与亲近。”[35]这种借助幽默的理性推理，提供了一种人们公平对话的机会，“使对手在平等的条件下，倾尽全力面对面地交锋”[36]。更进一步说，幽默不仅是一种理性的辅助手段，它本身就是一种更高的理性。这在沙夫茨伯里对才智（wit）[37]的解读中得到体现：他有意识地将“wit”与“wisdom”区别开来，将前者定义为“令人愉快”（agreeable）而将后者理解为“有用”[38]。“没有才智与幽默，理性几乎无法证明自身或者脱颖而出。”[39]唯有在这种愉快的推理中，我们才能成为“更高尚的理性之人”[40]。可以说，沙夫茨伯里的理性观念中早已体现了20世纪的哈贝马斯反复重申的“交往理性”。

　　沙夫茨伯里为幽默所做的第二个贡献在于，他在理论与历史的层面区分了好幽默（good hu-mour）与坏幽默（ill humour）[41]。沙夫茨伯里对幽默的捍卫并非毫无保留。他并不认为幽默的种种价值必然相互兼容，比如幽默的价值有时体现在对他人的伪善或虚假信条的嘲讽中，有时则体现于对内在对话的激发中；幽默有时用于嘲讽他人，有时则用于与他人的友善社交。这些价值之间的冲突与不兼容性是无法回避的。因此，沙夫茨伯里希望从理论与历史两个层面将“绅士式的才智与粗俗的笑话区别开来”[42]。这种区分也在客观上实现了喜剧文化的现代转型，并使幽默与讽刺、滑稽及反讽区别开来。

　　我们可以在沙夫茨伯里的著述中不时发现他对好幽默与坏幽默的理论区分，比如《共同感：一封给友人的论诙谐与幽默自由的信》中的这段表述：

沙夫茨伯里在其他著作中也有类似表述。比如他指出：“如果失之自然，以幽默起头的无论什么事物都难以持久；嘲讽之举，如果一开始就没放对位置，那最后自然失之妥当。”[45]他还将“文雅的才智”（genteel wit）或“真正的打趣”（true raillery）与纯粹的“戏谑”（buffoonery）和“逗乐”（banter）区分开来。在生前未出版的《生活，未出版的书信》（The Life, Unpublished Letters）一书中，沙夫茨伯里指出那种未受限制的笑会妨碍人与人之间的同情：“的确，俗人可能会把笑话，甚至是滑稽或戏谑一股脑吞下肚，而有见识和教养的人则与精妙和真实的才智相伴。”[46]

　　沙夫茨伯里对好幽默与坏幽默的区分更多诉诸历史层面的论证。比如他在对古希腊喜剧的考察中指出：“喜剧天才被用以嘲讽那些浮夸言语与华丽的演说的繁茂滋长。但不久之后，即便是这种治疗手段本身也成为一种疾病：我们知道，当那些污浊之物被完全清除，淤塞之物也被移除的时候，药物本身也会变得具有腐蚀性。”[47]在另一处谈及塞万提斯的创作时，沙夫茨伯里也表达了类似看法。他充分肯定塞万提斯对中世纪价值的调侃与戏谑，但认为这种戏谑有待修缮与打磨：“如果我是西班牙的塞万提斯，并跟这位喜剧作家一样取得了成功，摧毁了盛行的哥特式趣味或摩尔式的骑士精神，再往后我会心满意足地看到自己的戏谑之作遭人鄙视与嫌弃……我应该继续努力改善我的读者的品味，尽我所能磨砺之，使之敏锐起来。”[48]同样地，他肯定莎士比亚具有“正义的道德，有许多贴切的描写，人物塑造质朴自然”，其作品能带来“道德上的持续教益”[49]，但依然认为这位作家保留了英国诗人身上“卖弄双关语和俏皮话”的特点[50]，带着“自然的粗野，未经打磨的风格，陈旧的警句和才智，缺乏条理和连贯”[51]。沙夫茨伯里对于历史中喜剧文化的批评，根植于其所处的社会环境中的文化诉求。他认为，尽管喜剧在挑战政治专制与宗教迷信的过程中具有积极意义，但是在1688年光荣革命后实现宪政自由的英国社会中，这些嘲讽的弊端日益暴露出来，因此有必要对其进行文明意义上的改造。

　　沙夫茨伯里的这一立场突出体现于对其同时代文人斯威夫特的批判上。他认为“讽刺（satire）的精神源自有害的心态”[52]，是“恶语毁谤、滑稽可笑，缺乏道德或引导的”[53]。他对讽刺的批评在很大程度上源自斯威夫特等人的作品在当时英国社会的走红[54]。在《生活，未出版的书信》中，他这样写道：

在对好幽默的界定中，沙夫茨伯里用了相当多篇幅批判戏谑与讽刺：“重负越是巨大，讽刺也会越辛辣。奴役的程度越高，戏谑也越是讲究。”[56]甚至还有学者认为沙夫茨伯里前瞻性地对19世纪浪漫主义的“反讽”提出了批判，因为他对幽默的倡导中并不包含浪漫派所追求的忧郁意识[57]，而是旨在寻求一种严肃与欢愉、悲剧与喜剧之间的平衡，他所倡导的幽默只能是一种“柔性的反讽”。沙夫茨伯里试图界定出一种更为文明、社会性以及人性的笑：

沙夫茨伯里看到了滑稽或讽刺在破除中世纪迷信方面所具有的重要价值，但他认为在一个已经开始走出中世纪、告别专制王权的自由时代，我们有必要对这种古老的戏谑进行新的调整与改造，使其与文明的进程同步，变得更文雅、更富有人性。他关于好幽默的论述具有强烈的现代意味。他认为好幽默在“独立自主地超越于事物乏味呆板的表面之上，以崭新的批判精神去洞察事物，深入到事物的表层之下”[59]的同时，饱含了一种对嘲讽对象的深切同情，“唯有在我们对事物的愉快浏览中输入适量的同情成分，我们才能在享受幽默的道路上走得更远”，因此这种幽默需要始终把自己保持在从容享乐（quiet enjoyment）的层次上[60]。那么，究竟是怎样的标准可以使幽默变得更加富有人性、更文明呢？这就牵涉到沙夫茨伯里基于现代“文雅”理想对“共同感”（sensus communis）这一古老观念的重新诠释。

　　学界对“sensus communis”的理解通常来自康德对该词汇的诠释。康德试图通过这一概念来表达人类在道德或审美判断上的“共通性”，这种德国近代思想中的特定解释在一定程度消解了该词汇原有的社会政治内涵，遮蔽了康德之前的思想对这一概念的理解[61]。因此，在探讨沙夫茨伯里对这个词汇的使用时，唯有摆脱康德的视野，才能更准确地理解其应有之义。根据伽达默尔的解释，“sensus communis”最早的词源来自古罗马[62]。他认为这个词汇源于斯多葛学派，当时的古罗马皇帝马克·奥勒留使用了一个非常生僻的生造词“koinonoemosyne”（共同思想力），人文主义者萨尔马修斯将其理解为“人们的一种谦逊的、适度的和通常的精神状态，这种精神状态是以某种共同的东西为准则，它不把一切归到自身的功利之上，而是注意到它所追求的东西，并有节制地谦逊地从自身去进行思考”[63]。“sensus communis”本质上“不仅指存在于一切人之中的普遍能力，而且它同时是指那种导致共同性的感觉”[64]。在沙夫茨伯里之前，意大利思想家维柯也对此概念进行了深入发掘与诠释。

　　沙夫茨伯里诉诸“共同感”概念，以界定好幽默，并将之与坏幽默相区别[65]。在他看来，幽默或笑话具有公共维度，因为笑是一种群体性活动，人们总是一起笑。正如西蒙·克里奇利所言：“讲笑话是一种听众与讲述者共同认可的、特殊且意味深长的行为。在其中有一种默认的社会约定在运作，即我们所处社会环境之中的一些共识，这些共识构成了笑话的隐含背景。在那些‘针对我们’的笑话以及语言或视觉惯例中的笑话里，必然存在一种默契的共识或隐含的共同理解。”[66]沙夫茨伯里进一步通过对“共同感”概念的重新阐释确立了好幽默的社会政治内涵，这无疑是他为现代幽默做出的最重要的贡献。

　　在沙夫茨伯里那里，这种约定的共识虽然表面上被认为是一种人类的自然天性，但实质上是一种现代文明的产物。沙夫茨伯里是基于光荣革命之后18世纪英国的社会状况去看待这种共识的。他认为，“共同感”指的是“对于公共福利和共同利益的意识，是对社群或社会的爱，是自然情感、人性、责任，或来自于对人类共同权利的公正认识的某种礼仪，以及存在于人类之中的自然平等”[67]。在此意义上，他不认为在专制暴政之下可能存在“共同感”，他援引罗马诗人尤维纳利斯（Juvenal）的诗句指出，在尼禄的暴政下“共同感/常识是稀缺的”（For common sense is quite rare in that situation）。那些“生活在暴政之下，并已学会崇拜权力并视之为庄严与神圣的人们，他们的道德与宗教同样堕落”，“除了明白意志与权力决定一切以外，他们对善或正义的观念一无所知”[68]。与之相反，在一个自由文明的国度中，共识是可能的，这种共识也常被称为“常识”（common sense）：

沙夫茨伯里既将“共同感”理解为一种特定的现代文明意义上的常识，同时也将其投射为人类的普遍自然天性。在他的哲学中，自然与文明之间并不存在许多欧陆哲学家所认为的对立。当一个社会（如他所生活的英国社会）的常识与人类的社会天性并无抵触时，共同感就是常识；而当一个社会的宗教狂热或理论教条（如霍布斯的思想）违背了人类的社会/道德天性时，共同感就是对这些“常识”的超越与反思。同理类推，作为一种共同感的形式，沙夫茨伯里认为好幽默致力于捍卫自由公民社会的常识，同时也是超越那些非常识的“常识”的重要手段。因为每个社会或共同体都有其内部的常识，但这种常识不一定代表某种具有文明意味的、有人文主义内涵的共同感。幽默具有拯救的力量，可以让我们回归到一个普通的、熟悉的世界之中。这也是沙夫茨伯里要强调的东西：幽默可以捍卫常识也可以挑战常识，但它绝不挑战共同感。由此见出，沙夫茨伯里理解的共同感不单单是一种康德意义上的“共通感”，更是一种共同体意义上的社会感与政治感。好幽默能够通过笑让人们联系在一起，塑造共同体的感觉。正如詹姆斯·伍德所言：“纠错的喜剧是嘲笑别人，宽恕的喜剧是与别人一起笑。”[70]沙夫茨伯里所认可的幽默就是这种“宽恕的喜剧”。

　　进一步说，作为一种共同感形式的幽默是沙夫茨伯里“文雅”（politeness）理想的重要组成部分。随着光荣革命后英国社会与政治现实的巨大变迁，辉格党的政治与文化也发生了变化。沙夫茨伯里的祖父是辉格党的创建者，他本人作为辉格党政治理念的继承者，目标不再是父辈那种对王朝秩序的激进反对，而是在一个自由的时代确立新的文化道德秩序。正如埃米尔所言：“与那种漫无边际的推理相比，他对改善他生活时代的道德、风尚（举止）以及趣味更感兴趣，他致力于为后王权欧洲文化设计一项文化方案以促进自由。”[71]对于这一文化方案或秩序，劳伦斯·克兰恩用“文雅”一词予以概括，因为这个词在沙夫茨伯里的作品中频繁出现，几乎可被视为理解其哲学思想的关键词。此外，《苏格兰人如何创造现代世界》的作者阿瑟·赫尔曼进一步指出：

“文雅”理想不仅是沙夫茨伯里的追求，也为那个时代的智识阶层所共享。它也是同时代的艾迪生（Joseph Addison）、斯蒂尔（Richard Steele）等人的追求[73]，他们通过创办《旁观者》（Spectator）等刊物促进文明。按照约翰·波考克（John Pocock）的理解，包括沙夫茨伯里、艾迪生在内的新一代辉格党人实现了将辉格党意识形态由政治向社会、文化层面的转向，在“促进了讲究礼仪风格”的同时，也“促进了一种有着讲究礼仪风格的政治”[74]。

　　沙夫茨伯里由此将幽默确立为“文雅”社会理想的指标性要素。他所谓的“文雅”并非王权的产物，而是自由的结果。他提示我们，唯有自由的政治制度才能促进文雅与幽默。他确信，“拯救人类理智或从根本上保全才智的唯一途径，就是给予才智以自由。在打趣的自由被剥夺的地方，才智也不会有它的自由，因为要治疗那种严重的放肆与恶毒的幽默，没有比给予人们打趣的自由更好的方案了”[75]。他还进一步指出：“如果我们特别小心不去干预并且通过严格的用法与惯例限制它的话，才智就能自行得到修复，幽默也会改善自身。一切文雅皆归于自由。我们彼此增益，通过一种友善的碰撞磨去我们的棱角与粗俗之处。如果禁止这一自由，一定会使人的理解生锈。这是对礼貌、良好教养以及仁爱自身的毁灭，甚至打着维护它的名义。”[76]

　　与此同时，好幽默的兴盛与否也是衡量一个社会文明程度的重要指标。如果幽默能够体现自由的文明社会体制，那么从滑稽与戏谑中则可见出自由式微的端倪。如果人们被禁止就某些事物发表严肃的看法，他们就会使用反讽。沙夫茨伯里以意大利喜剧为例指出，如果缺少能提供自由空间的社会制度，就很难有真正意义上的幽默：“压迫的精神造就戏谑的精神，自由的缺失可能会导致真正文雅的丧失，这种丧失也对玩笑与幽默的腐化与误用负责。”[77]他认为最伟大的戏谑是属于意大利人的：“在他们的作品中、相对自由的谈话中、剧院以及街道中，戏谑与滑稽是最为流行的。这是那些穷困潦倒者发泄自由思想的唯一途径。我们必然在这种才智的优越性上甘拜下风。我们这些拥有更多自由的人在这些出格的打趣与戏谑上缺乏机敏，又有什么好奇怪的呢？”[78]这段解说看似褒扬，实为批评，在沙夫茨伯里看来，虽然意大利人长于戏谑，但他们付出的却是失去自由的代价。

　　因此，唯有基于这一文明史的立场，才能全面理解沙夫茨伯里赋予幽默的社会与政治价值，真正体会到他所理解的幽默其实是一种“公共生活中的笑”。当“这种曾如此风行一时的幽默几乎已经日薄西山”[79]的时候，一种属于现代的笑，一种更具有进步意义与人性价值的笑正在出现。沙夫茨伯里说：

　　综上所述，沙夫茨伯里对幽默的看法确认了以下两位学者的看法：西蒙·克里奇利认为，“幽默是一个独一无二的现代观念，它与像18世纪英国那样的民主公共领域的兴起联系在一起”[81]；而彼得·伯克提出，现代性确实可被理解为一个幽默与诙谐逐渐得到承认、挖苦与讽刺逐渐退出历史舞台的过程[82]。沙夫茨伯里关于幽默的思考不仅对哈奇森以降的哲学家产生了重要影响，形塑了英国幽默文化的独特品性[83]，而且即便从当代角度来看，也不乏深远的启迪价值：他对幽默与现代性之间关系的论证，在一定程度上暗示了幽默文化的衰落背后所隐含着的政治衰败，提醒人们需要对当代政治与文化中幽默的衰落与腐化报以警惕和反思。

　　2018年6月，耶鲁大学英文系教授大卫·布罗姆维奇（David Bromwich）在一篇媒体专访中，直言当代美国民主文化中喜剧或幽默文化的衰败。一方面，他看到笑话在某些场景中遭到了禁止，“比如在校园场景中，你不能开种族的玩笑。那不好笑，或者你得假装它不好笑……你不想被别人发现自己对不该发笑的事情发笑”，但另一方面，在另一些场景下，笑话却变得越来越粗俗：“现在要笑话敌人只能人身攻击，诽谤中伤，怎么丑陋怎么来”[84]。此外，有学者在当代艺术中也注意到类似情况：“他们绝对没有幽默感，只有心狠手辣的反讽意识……这帮艺术家只不过呈现了一种魅力消散的景象，枯燥乏味、生气全无。他们的作品散发出一股世纪末怀疑论的气息，软弱无力，昏昏欲睡，他们缺乏真知灼见，缺乏论战激情，只有对滑稽模仿和东拼西凑的兴趣。”[85]尽管我们无法在幽默与自由之间建立绝对关联，但沙夫茨伯里富于洞见地提醒我们，要密切关注幽默衰败背后的自由与文明危机。即便在这样一个被视为高度自由与文明的当代社会环境中，幽默文化也在呈现出衰落与腐化的迹象。

　　沙夫茨伯里的幽默观在现代中国也得到了某种程度的间接回应。尽管没有切实的证据表明沙夫茨伯里的幽默观在现代中国得到专门传播，但林语堂、梁实秋等知识分子对幽默的重视与理解，与沙夫茨伯里的幽默观之间存在潜在的契合与共鸣[86]。作为中国现代最重要的知识分子之一，林语堂于1924年从日本将“幽默”概念引入中国，并根据《楚辞》中的“孔静幽默”创造了这一现代词汇。他深切地意识到，当时的中国文化中缺少真正现代意义上的好幽默，只存在欠缺严肃认真的闹剧性幽默，而这种“幽默正在毁掉中国，它的破坏作用是无以复加的”[87]。

　　林语堂等知识分子充分意识到改良以及倡导幽默之于现代中国的意义，并通过写作与创办刊物来积极实践这种现代幽默，在中国现代文学的发展中构建了一套独树一帜的幽默话语[88]。在对现代幽默的认识问题上，林语堂援引19世纪英国作家乔治·梅瑞狄斯（George Meredith）的论断。从后者对现代幽默（喜剧）的定义中，不难看出其与沙夫茨伯里观点上的一致。二人都强调幽默与文明之间的微妙联系：

尽管如此，林语堂与“五四”一代的许多知识分子一样，习惯将现实中的社会问题归咎于文化。他认为国人幽默的缺失“端赖于礼教霑化之方”[90]，将其归因于封建礼教与传统道学，而不是当时不自由的政治制度，这就使他不能更加清晰地看到在幽默与现实社会制度之间的重要联系。在对梅瑞狄斯这段话的翻译中，林语堂将“civilization”译为“文化”，这一误译体现出中国现代知识分子的知识盲点：他们对现代文明中的政治维度缺乏足够的关注。不过，林语堂等人能意识到幽默文化背后的政治内涵已非常难得。正如沙夫茨伯里思想在现代中国默默无闻一样，幽默在当时遭遇的命运也印证了沙夫茨伯里的观点，林语堂、梁实秋等人所倡导的幽默，最终在与鲁迅式讽刺的竞争中落于下风。鲁迅深信，严峻时代必然选择一种讽刺性的喜剧文艺，讽刺应当成为喜剧的轴心。而在当下互联技术主导的新媒介环境里，讽刺的确受到广泛欢迎，中国的大众流行文化中能看到大量拉伯雷式的滑稽与戏谑，它们与当代西方后现代主义的反叛式戏仿形成了合流。

　　当然，沙夫茨伯里对幽默与文明之间的关系问题也存在一定的独断。比如，在他生活的英国社会中依然不乏他所不欣赏的滑稽、讽刺与戏谑；反过来，我们也不能推论在不自由的社会环境中必然无法产生真正的好幽默，比如在古罗马奥古斯都独裁的时代也曾出现沙夫茨伯里所欣赏的讽刺诗人贺拉斯。此外，沙夫茨伯里对于英国式的幽默与自由怀有一种绅士阶层特有的优越感，对非自由社会中人们使用戏谑的无奈似乎也缺乏足够的同情，尤其对拉伯雷式的粗鄙笑话缺少必要的理解。不过，对于一位三百多年前的思想家而言，这样的批评显得有些吹毛求疵。无论如何，沙夫茨伯里对幽默与文明之间关系的理解都对当代社会具有重要的启发意义：幽默的存在与否或许可以作为衡量一个社会文明程度的标尺。沙夫茨伯里不仅积极肯定了幽默作为理性辅助手段和推进公共生活的意义，更提醒人们重视幽默文化的兴衰与现代文明之间的重要联系。他提醒每一位现代人保持与尊重幽默，珍惜每个人在同情中由衷微笑的权利。在我们所处的现实中，这无关消费时代的“娱乐至死”，而是关系到当下公共生活中的良知与德性，更关系到我们拥有良好生活的可能性。